Adam Kotsko, nuestro teólogo de cabecera, dice que la teórica política Wendy Brown escribió uno de los textos indispensables sobre teología política, Undoing the Demos. En esta entrevista publicada en enero de este año en The Nation, Wendy Brown responde sobre lo que atañe a la política y la academia en una era nihilista que acaba de devolver a Trump al poder. (PM)
DANIEL STEINMETZ-JENKINS
¿Qué hacer, entonces? Para responder a estas preguntas, Brown se remite a dos famosas conferencias pronunciadas por Max Weber, el famoso sociólogo alemán, al final de la Primera Guerra Mundial: “La política como vocación” y “La ciencia como vocación”. Estas conferencias explican el pensamiento de Weber sobre los efectos del nihilismo tanto en el trabajo académico como en el político y su intento de defender los valores básicos en ambos.
Hablé con Brown sobre su comprensión del nihilismo contemporáneo, por qué Weber es la guía que necesitamos y qué papel deberían desempeñar la universidad y los académicos en la sociedad actual.
—Daniel Steinmetz-Jenkins: “Nihilismo” es uno de esos términos filosóficos, como “deconstrucción”, que se utilizan en el discurso popular pero que connotan algo bastante diferente de su uso académico anterior. Usted sostiene que el término es adecuado para describir el momento político actual. Pero, ¿qué quiere decir específicamente con él? ¿En qué sentido vivimos en tiempos nihilistas?
—Wendy Brown: Hoy en día, el nihilismo se entiende comúnmente como una actitud individual de oscuridad, desesperación o cinismo en la que no se cree que nada en el mundo, incluida la vida misma, tenga sentido. A menudo se asocia con el aburrimiento o la depresión, pero de tipo agresivo, por lo que el punk y los tiroteos en las escuelas se encuentran entre sus expresiones culturales más conocidas. Sin embargo, existe una rica tradición de teorización del nihilismo en la que el aburrimiento y la desesperación no son más que síntomas y no captan las raíces del nihilismo ni la planta completa. Esta es la tradición asociada con Nietzsche y con los primeros existencialistas rusos, Tolstoi y Dostoievsky, donde el nihilismo es una condición cultural, histórica y saturante de la modernidad, específica del desmoronamiento de la autoridad religiosa impulsada por la Ilustración.
¿Qué pasa acá? A medida que la autoridad religiosa se desvanece, los cimientos de todos los valores, incluido el valor de la verdad misma, se desmoronan. Cuando la ciencia y la razón empiezan a desplazar a la verdad religiosa, los valores pierden sus anclajes, porque estas nuevas formas de conocimiento creíble no reemplazan a la religión como fundamento de los valores y no pueden por sí mismas generar valores. Como nos recuerda Tolstoi, la ciencia nos dice cómo funcionan las cosas, pero no lo que significa nada ni cómo debemos juzgarlo o estimarlo. De manera similar, la razón nos permite calcular, deliberar, analizar o escrutar, pero no puede brindarnos un significado o valor últimos. De modo que las nuevas fuentes de verdad que surgen con la modernidad europea son poderosas para construir mundos, pero también para desmantelar las fuentes establecidas de significado y juicios de valor ligados a la religión.
El problema del nihilismo surge en el espacio entre una era de valores entregados por Dios (o la naturaleza) y la amplia aceptación de que el significado y el valor son creaciones, juicios y atribuciones humanas. El nihilismo expresa la condición cultural, política y de conocimiento de este punto intermedio, en el que asumimos que si el significado y los valores no tienen fundamentos externos, no humanos, entonces no existen. Incluso podríamos decir que el nihilismo es una expresión de melancolía religiosa; sin duda, sigue estando atrapado en un marco religioso: la idea misma de que el mundo o la vida no tienen sentido atribuye la creación de sentido a algo distinto de nosotros mismos.
A medida que la autoridad religiosa se desvanece, los valores fundamentales (incluido el valor mismo de la verdad) no mueren, sino que pierden su estatus absoluto y se descontrolan un poco como resultado. El conocimiento científico y su verdad se separan del valor, del significado y, por lo tanto, de la cuestión de “el bien”. Cuando el valor de los valores declina, los valores no desaparecen, sino que se vuelven triviales, fungibles, instrumentalizables; en el extremo, se reducen a propósitos de marca y poder. Esta es la historia actual de cómo las corporaciones, los influencers y los políticos manejan los valores.
Todo el mundo sabe, por ejemplo, que las grandes petroleras no están construyendo un planeta sostenible, pero que es esencial que se proclamen a sí mismas de esa manera. Del mismo modo, todo el mundo sabe que Trump no es cristiano, pero descubrió una base cristiana evangélica que podría aumentar su propio poder, lo que a su vez alimenta sobre todo su narcisismo. De manera similar, la mayoría de sus partidarios saben que Trump no ganó las elecciones de 2020, pero esta verdad es irrelevante para su apasionado apego a él. Todos estos elementos (valores instrumentalizados, narcisismo, una pura voluntad de poder no influida por un propósito más allá del yo, la irrelevancia de la verdad y la facticidad, la mentira cotidiana y la criminalidad) son expresiones de tiempos nihilistas. En esta condición, los valores siguen estando por ahí (siguen en el aire, por así decirlo), pero han perdido su profundidad, seriedad y capacidad para guiar la acción o crear un mundo a su imagen. Se reducen a instrumentos de poder, marca, reparación de reputación, gratificaciones narcisistas y otras emociones, lo que hoy llamamos “señalización de virtud”.
Esto también plantea otra característica del nihilismo, a saber, la negativa a someter la emocionalidad a la razón y una condición más general de desinhibición. Como nos enseñan Nietzsche y Freud, una de las cosas importantes que hacen los valores es asegurar la conciencia y, en relación con ella, la deliberación sobre la acción. Los valores humanos son guías para saber lo que debemos y no debemos tolerar en nosotros mismos y en los demás. Por lo tanto, una vez que los valores se vuelven livianos, como sucede en tiempos nihilistas, también lo hace la conciencia y su fuerza restrictiva. La conciencia ya no inhibe la acción o el habla: todo vale. En relación con esto, la hipocresía ya no es un vicio serio, incluso para las figuras públicas.
Finalmente, el nihilismo genera rupturas de límites y lo hiperpolitiza todo. Hoy, las iglesias, las escuelas y la vida privada están politizadas. Lo que consumís, lo que comés, a quién seguís o escuchás online, cómo te vestís: todo está influido políticamente, pero de maneras tontas más que sustanciales. La “cultura de la cancelación” —de nuevo, en todos los lados del espectro político— es parte de esto, ya que una expresión, una compra, una aparición se convierte en un evento político y la respuesta a ella en un acto político. Esta es la política individualizada y trivializada.
A través de su lectura de Nietzsche, Tolstoi y Dostoievsky, Max Weber se empapó de esta forma de pensar sobre el nihilismo, y enmarca sus famosas conferencias sobre el conocimiento y la política en las que me centro en este libro. Weber estaba tratando de trazar una salida al nihilismo, tanto insistiendo en la responsabilidad humana de crear valores como reinscribiendo cuidadosamente los límites entre las esferas destinadas a protegerlos. Esta seriedad sobre el problema del nihilismo —que ha crecido enormemente en el siglo transcurrido desde que Weber dictó sus famosas conferencias sobre el conocimiento y la política como vocaciones— es la razón por la que me involucro estrechamente con él en este texto.
—DSJ: ¿Puede haber razones para que no sea confiable recostarse en el pensamiento de Weber para entender el momento actual? Después de todo, era un nacionalista alemán que abrazó la política del poder; de hecho, Jürgen Habermas describió célebremente a Carl Schmitt, el llamado jurista de la corona del Tercer Reich, como el “hijo natural de Weber”.
—WB: ¿Qué significa pensar con otro académico, incluso con uno con quien uno puede tener muchas diferencias y desacuerdos? Pensar con alguien, especialmente con un interlocutor poderoso como Weber, no significa “apoyarse” en su pensamiento, sino más bien involucrarse con sus ideas y provocaciones, reflexionar sobre sus enfoques de los problemas y sus limitaciones para abordarlos. Para mí, esto es tan cierto en el caso de pensar con Marx, Adorno o los teóricos críticos contemporáneos como en el de pensar con Weber. No se puede trabajar simplemente con teóricos con los que se está de acuerdo. Eso es reflejo o imitación intelectual, no pensamiento. Y no se puede someter la historia de la teoría social y política a pruebas decisivas políticas. Nadie aprobaría, y es una manera tonta de abordar la lectura y el aprendizaje.
La verdad es que me desconcierta la ansiedad que me produce el compromiso intelectual con oponentes políticos, especialmente con los que están muertos. ¿Por qué tanto miedo? Me parece una postura antiintelectual, en la que uno se imagina atrapado por el compromiso o manchado por la asociación. En ese sentido, es un índice precisamente de la ruptura nihilista entre el conocimiento y la política, la eliminación de una línea entre la investigación intelectual y el poder público que acabo de esbozar, como si comprometerse con el pensamiento de otros fuera aliarse con ellos o apoyarlos. ¿Aristóteles tenía miedo de pensar con Platón? ¿Marx con Hegel o Ricardo? ¿Arendt con Heidegger, Agustín o Maquiavelo? ¿O los teóricos contemporáneos con (la racista y misógina) Arendt? ¿Martin Luther King con Sócrates? ¿Paul Gilroy con Hegel? No. ¿Irías a las barricadas con estos interlocutores? ¡No!
Dicho esto, no apruebo el enfoque teórico de “caja de herramientas”, en el que uno simplemente extrae conceptos o frases de las teorías sin tener en cuenta el argumento más amplio, incluidas sus premisas o implicaciones no confesadas. Esta práctica tiende a reducir la teoría a conceptos, tropos o posiciones, sacrificando la luminiscencia de la teoría, su capacidad de iluminar un mundo entero, potencialmente desde una perspectiva radical o crítica. A menudo también pasa por alto la política profunda de la formulación o problemática específica en la que uno está interesado, lo que excluye el enriquecimiento del pensamiento que proporciona el compromiso profundo con un pensador digno. Por eso es importante una lectura cuidadosa y contextualizada, pero esto no es lo mismo que someterse a un pensador o, como usted dice, “apoyarse en él”.
—DSJ: Su libro presta mucha atención a la famosa discusión de Weber en “La política como vocación” sobre las diferencias entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad. Weber sugirió que en un mundo moderno de valores en constante crecimiento, no sólo sería ingenuo e ineficaz, sino peligrosamente irresponsable basar la política propia en la “llama de la convicción pura”. Tal era, pensaba Weber, el pecado del pacifismo. Para lograr algo, sostenía, hay que adoptar una ética de la responsabilidad que permita una gestión sabia y perspicaz de valores divergentes. ¿No cree usted, sin embargo, que en nuestra época se ha abusado de la ética de la responsabilidad –una especie de mentalidad del mal menor– para justificar todo tipo de aventuras militares? Quiero decir, ¿no es algo así como la lógica de Weber lo que acabó con las alas pacifistas y contra la guerra del Partido Demócrata?
—WB: Siempre que alguien empieza una frase con “¿No ponsás que...?”, se me encienden las alarmas. Uno sabe que te están poniendo a prueba con una convicción que se hace pasar por sentido común. Así que echemos un vistazo a tu convicción de que la ética política de la responsabilidad de Weber es fundamentalmente centrista y conciliadora, y arroja por la borda todo proyecto de izquierda.
En primer lugar, la “ética de la responsabilidad” de Weber para la política no era lo que llamás una “mentalidad del mal menor”. Todo lo contrario: lo que Weber convocó como la vocación del actor político fue un profundo compromiso con una causa particular junto con el reconocimiento de que la política es una esfera singular, que siempre presenta contingencias (tu acción puede producir resultados en desacuerdo con lo que la motivó) y que también siempre tiene violencia entre bastidores, porque la política la tiene. Estas dos características de la vida política —el hecho de que la acción política está fundamentalmente desvinculada de los resultados, por lo que no puede justificarse por un principio puro que la anima o por el fin al que apunta, y el hecho de que la violencia es uno de sus elementos inerradicables— están juntas en el corazón de la ética de la responsabilidad.
Éticamente, dice Weber, un actor político debe prestar atención constantemente a estas dos características de la política, si no está simplemente practicando la virtud o satisfaciendo su propio ego en ese punto. Pero este requisito no niega la búsqueda de una causa radical. Más bien, la ética exige que el actor persiga la causa de una manera política, con alerta a la contingencia y a lo que la acción podría desatar, especialmente, pero no solo, la violencia estatal u otros espectáculos de horror. Es un consejo ser táctico en relación con la propia causa, sin duda, pero sobre todo evitar la grandilocuencia, el narcisismo y la pureza moral en política; en resumen, evitar confundir la política con el teatro o la iglesia, salvando la propia alma. Al conjurar una ética específica para el contexto y el contenido del ámbito político, Weber también está diciendo a los grandilocuentes y a los moralistas elevados que busquen un escenario para sus impulsos donde sean menos peligrosos y distractores. Dada la preocupación de tantos maravillosos activistas de izquierdas hoy en día por las prácticas y el discurso virtuosos, este consejo me parece bastante relevante. También es relevante para grupos como Antifa (organización antifascista), que a veces actúa a partir de lo que Weber llama "motivo puro" o un marco justificatorio de medios/fines.
En segundo lugar, esta ética no trata de “la gestión sabia y perspicaz de valores divergentes”, como usted dice. No tiene nada que ver con la gestión y no es en sí misma una ética pluralista de valores, aunque su elaboración implica reconocer que las visiones políticas del mundo no son “verdaderas”, sino, más bien, convicciones profundas. Chocarán con otras convicciones profundas, y solo el poder —no la ciencia ni la verdad— permitirá que una u otra prevalezca en el ámbito político. Este reconocimiento ayuda a los actores a alejarse de las dos éticas con las que Weber contrasta la ética de la responsabilidad: la ética de los fines últimos (como un nacionalismo apasionado, o el comunismo, o el neoliberalismo, que justifica cualquier medio en el esfuerzo por instanciar el Estado) y la ética de la convicción (como un principio de no violencia o el amor cristiano que guía cada acción, independientemente de las implicaciones o consecuencias políticas). Estas éticas no son malas ni erróneas; una vez más, son simplemente inaptas para la política, donde la contingencia, la lucha y el potencial de violencia pueden convertirlas fácilmente en sus opuestos o en complicidad con el horror.
Finalmente, con la ética de la responsabilidad, Weber busca contrarrestar el nihilismo que no solo erosiona la frontera entre la política y otras esferas, sino que desata el narcisismo y una voluntad de poder sin matices en lugar de una causa mundana seria. La ética está específicamente destinada a perseguir esa causa y a sacar de escena las gratificaciones individuales. De nuevo, no se trata de exigir causas moderadas (Weber sabe que las grandes causas políticas, y especialmente las asociadas con el carisma, siempre fueron revolucionarias), sino de tener una visión clara de la naturaleza y las condiciones distintivas de la vida política.
—DSJ: Weber, por supuesto, también asoció la ética de la convicción con el marxismo. ¿Usted sostiene esa crítica del marxismo? Lo pregunto, en parte, porque sus escritos recientes de crítica del neoliberalismo parecen inspirarse más en Weber y Foucault que en Marx.
—WB: No siento simpatía por la crítica de Weber al marxismo, aunque valoro los complementos que ofrece para una comprensión marxista del capitalismo; no tanto su conocida tesis de la ética protestante, sino su apreciación del poder gobernante y la legitimidad del capitalismo como ligados a sus formas de racionalidad, y su apreciación de cómo la separación de los medios y los fines del capital (el trabajador del propietario, el productor del producto, etc.) aumenta su eficiencia, y por lo tanto su poder. Todo esto ayuda a enriquecer una crítica marxista del capital y sus iteraciones sucesivas.
Pero quizá la pregunta no es por la crítica de Weber al marxismo, sino por su crítica a las posturas revolucionarias neomarxistas, en particular el bolchevismo revolucionario de su propio entorno alemán. De manera muy calificada, sí, simpatizo con el argumento de Weber de que las revoluciones y sus consecuencias invocan lo político, ocurren en el ámbito político y se aseguran políticamente. Por lo tanto, todo, desde los gulags soviéticos hasta las dictaduras de izquierda latinoamericanas, no son cosas que se puedan explicar con la metáfora del omelet y los huevos rotos o justificaciones de medios y fines.
Estas formas de violencia estatal son parte del desarrollo de la revolución y parte de aquello de lo que nosotros, los revolucionarios socialistas, somos responsables. Es un argumento antiguo: el problema del poder político en gran medida quedó relegado de las preocupaciones del propio Marx en su obra sobre El Capital. Muchos de sus herederos y seguidores también le han dado muy poca atención al problema del poder político y su imbricación con la violencia. Pero el poder político nunca se desvanece, y esa es una de las razones por las que desarrollar lo “democrático” en el socialismo democrático verde es tan importante como desarrollar lo “verde” y el “socialismo”. Weber es sólo uno de los muchos pensadores del siglo XX que nos recuerdan esto.
—DSJ: Usted explica que Weber pensaba que el carisma era absolutamente esencial para el liderazgo político. Lo hizo debido al papel inevitable que desempeña el deseo en la política, por no mencionar la burocratización y racionalización de la vida moderna que sofoca la libertad humana. Los movimientos de derecha de hoy, como usted observa, comprenden esto y, a su vez, utilizan el carisma para su ventaja política. ¿Por qué los liberales (“liberales” en el sentido que acá damos a los “progres”) son tan reacios a aceptar el carisma y el papel que desempeña el deseo en la política, una mentalidad, dice, que a menudo asegura su derrota?
—WB: Barack Obama y Bill Clinton eran carismáticos, cada uno a su manera, por supuesto, pero también eran tan moderados políticamente que los liberales podían consolarse con el hecho de que el carisma sólo servía para reunir votos, mientras que el neoliberalismo y el procedimentalismo, por no hablar de la pericia política, eran el meollo del asunto.
Hay muchas razones por las que los liberales desconfían del carisma, ¡incluso de un liderazgo fuerte! Existe una ansiedad liberal ante el fascismo y un horror liberal ante el populismo, sin duda, pero también compromisos liberales cotidianos con los procedimientos e instituciones racionales y, sobre todo, la creencia continua de que el Bien, lo Verdadero y lo Razonable siguen alineados y atados al progreso. Los liberales están en gran medida aterrorizados por el deseo y la emoción en la política y por las masas emocionadas y movilizadas.
A pesar de todas las críticas, la mayoría de los liberales e izquierdistas todavía creen que tienen la razón y la verdad de su lado, lo que no es así, y que la democracia se alinea con la razón y la verdad, lo que tampoco es así. Lo que tenemos es un conjunto de compromisos. Si queremos contener el desastre climático y evitar el fascismo, más vale que nos enfrentemos a esto rápidamente. Necesitamos construir visiones convincentes de un orden político y económico alternativo, visiones que no se basen en “intereses” o racionalidad, sino que reclamen los deseos y anhelos populares de un mundo mejor, al tiempo que reinterpreten o desvíen la mayoría de las expresiones existentes de esos deseos y anhelos.
¿Por qué? Es perfectamente razonable que los blancos de clase media y trabajadora busquen desmantelar la democracia y cuestionar todo, desde los programas escolares y los impuestos progresivos hasta las respuestas decentes a los refugiados y migrantes, para proteger lo que queda de su privilegio. Podemos refutar las premisas de estas posiciones hasta el cansancio, pero solo una visión convincente de un futuro menos aterrador e inseguro atraerá a alguien a un futuro alternativo progresista o revolucionario, o despertará a ciudadanos apolíticos para el proyecto de crear ese futuro. Esta visión debe ser seductora y emocionante, y debe estar encarnada en un liderazgo y movimientos seductores y emocionantes, ojalá orientados por una ética de la responsabilidad.
—DSJ: El énfasis que Weber pone en el carisma en “La política como vocación” parece ser lo opuesto a su mensaje en “La ciencia como vocación”, que limita la vida académica a la racionalidad, el rigor disciplinario, el retiro del mundo y cosas por el estilo. En cierto sentido, usted está de acuerdo con esta opinión cuando afirma que “es esencial tener un foso entre la vida académica y la política”. ¿Cómo respondería a los críticos que ven esto como un enfoque apolítico de la academia que, en última instancia, sirve para apuntalar el statu quo político?
—WB: ¿Por qué un compromiso con el análisis crítico riguroso “apuntalaría” el statu quo en lugar de desmantelarlo? ¿Por qué alejarse de las disputas de la esfera política para reflexionar sobre las posiciones políticas daría como resultado la afirmación de cómo son las cosas? Por el contrario, permitir que el ámbito académico se politice intensamente es más probable que reproduzca lo que usted llama el “statu quo político”, y también sacrifica el potencial de la investigación académica para investigarlo y cuestionarlo. Weber no elimina los valores políticos de los debates en el aula ni de los análisis académicos, y yo tampoco lo hago. Lo que prohíbe es promulgar valores en lugar de cuestionarlos, ya sean los de los profesores que abusan de su poder cuando usan el atril como púlpito, o los de los estudiantes que quieren que sus opiniones políticas sean tratadas como creencias religiosas: personales, intocables, incuestionables. El objetivo del “foso” entre los dos reinos es proteger una zona donde se pueda perseguir el conocimiento sin ser politizado de la manera barata en que lo hace el nihilismo, así como una zona donde se puedan examinar los valores. Se trata de producir un espacio para pensar, explorar, examinar y ser potencialmente destruido por esta experiencia.
Para Weber, acabar con el nihilismo en el ámbito del conocimiento implica, entre otras cosas, enseñar a los estudiantes que los valores son hechos por el hombre pero decisivos. No descienden de los cielos ni surgen de la naturaleza, la ciencia o la lógica, pero están en el corazón de lo que significa ser humano: crear la propia vida y contribuir a crear el mundo. Así, su irrupción en el aula, ya sea en un texto o en un participante, es una ocasión para examinar sus predicados y sus implicancias, no simplemente para “respetarlos” o “equilibrarlos” o permitirles “competir” entre sí, todo lo cual no hace más que perpetuar su degradación nihilista.
No hace falta decir que el conocimiento y la enseñanza están siempre imbricados con el poder. Los hechos siempre se interpretan y se organizan discursivamente; los métodos tienen política; la neutralidad en el conocimiento es un sinsentido. El conocimiento nunca es objetivo, independiente de la política, el marco y la situación. Dicho esto, nada es más corrosivo para el trabajo intelectual serio que estar gobernado por un programa político, ya sea el de los estados, los intereses empresariales, la iglesia, un movimiento revolucionario o incluso el de la aristocracia académica. Sin embargo, nada es más inapropiado para el éxito político que la reflexividad, la crítica y la apertura incesantes que exigen la investigación académica y la reflexión imaginativa. El pensamiento crítico incesante empobrece la eficacia política, así como la politización incesante empobrece la investigación crítica.
En el breve relato de Weber: “Las palabras en el aula son rejas de arado para aflojar el suelo del pensamiento contemplativo; las palabras en el ámbito político son espadas contra los enemigos, fusiles”. O parafraseando a Stuart Hall: En el ámbito académico, estudiamos el problema de la facticidad, analizamos narrativas y exploramos el deslizamiento inherente del significado, mientras que en el ámbito político, manejamos hechos, buscamos asegurar una narrativa hegemónica y detenemos el deslizamiento del significado. Confundir estos dominios compromete a ambos. La confusión es también el efecto de la ruptura nihilista de límites que Weber traza y de la que pretende escapar con esa separación. Nos invita, en cambio, a reconocer los valores como importantísimos pero sin fundamentos, a entender la política como la lucha por los valores y la academia como un lugar para indagar y aprender, para reflexionar críticamente e incluso para destruir valores con la crítica, no simplemente para afirmar verdades teológico-políticas.
—DSJ: ¿En qué se equivocan entonces los críticos de la derecha cuando acusan al mundo académico de ser un semillero de activismo liberal? En otras palabras, ¿cómo conecta su argumento sobre la responsabilidad académica con la cuestión de la libertad académica?
—WB: Bueno, en la medida en que algunos (no todos) profesores y estudiantes de tendencia izquierdista rechazan el “foso” del que acabamos de hablar, estos críticos no se equivocan. Sin embargo, la derecha también lo rechaza y simplemente quiere instalar valores políticos de derecha en lugar de los de izquierda para gobernar las aulas y la cultura universitaria. Sigue siendo el mismo problema.
La libertad académica es extremadamente importante, por supuesto, especialmente cuando la derecha busca destruirla. Tenemos que defender la libertad académica como el derecho colectivo del profesorado a estar libre de la interferencia del poder (religioso, político y económico) en lo que investigamos, escribimos y enseñamos. Hoy también necesitamos estrategias para extender este derecho a quienes realizan las tres cuartas partes de la enseñanza en las universidades estadounidenses, es decir, profesores adjuntos e instructores de posgrado. Dicho esto, es importante no dejar que las preocupaciones por la libertad académica abrumen o enmarquen todo lo relacionado con la pedagogía y la investigación, incluidas las preguntas sobre qué y cómo debemos enseñar hoy, cómo abordamos nuestra investigación, cómo manejamos la política en el aula. Como todos los demás derechos, la libertad académica es una protección contra el poder, no un programa positivo.
—DSJ: Usted afirma que las áreas STEM (por science, technology, engineering and mathematics: ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas) tienen un efecto que socava la democracia en el sentido de que “elevan la formación profesional… por encima de todo lo demás”. ¿En qué sentido?
—WB: Las áreas STEM no socavan la democracia. Más bien, la universidad enmarcada exclusivamente como capacitación laboral o como un “retorno de la inversión” (los dos ponen un énfasis excesivo en las áreas STEM a expensas de otras partes de la educación superior) contribuye a socavar la democracia. ¿Por qué? Porque este marco oculta el valor de la educación superior en el desarrollo de ciudadanos democráticos conocedores y reflexivos capaces de comprender y analizar los principales problemas y predicamentos de nuestro tiempo.
En las democracias, se supone que los ciudadanos deben gobernarse a sí mismos. Para que ese gobierno sea posible hoy, los ciudadanos deben tener varios tipos de conocimientos y capacidades analíticas. Es importante comprender la ciencia y la tecnología, así como los estudios en ciencias sociales y humanidades. No podemos gobernarnos a nosotros mismos si no entendemos el mundo en el que vivimos. Las democracias sin educación siempre han sido peligrosas; cuanto más complejos sean los poderes que las organizan y más sofisticados los medios que los representan, más grave se vuelve este problema.
—DSJ: Usted sugiere que la politización de la universidad y la trivialización de los valores en la política están rebajando el nivel de ambas. ¿En qué sentido?
—WB: Mire lo que está sucediendo en la academia esta temporada: considere los argumentos engañosos sobre el discurso supuestamente antisemita (“del río al mar”) diseñados únicamente para bloquear o embarrar las críticas a Israel. Tales argumentos, por supuesto, degradan la importancia y la sustancia del antisemitismo real, eliminan discursivamente las vidas palestinas y restringen radicalmente la posibilidad misma de una investigación y discusión inteligentes que deberían ser el sello distintivo de la vida académica. O pensemos en la debacle de Claudine Gay, que ahora se ha convertido en un debate sobre los méritos de la DEI (sigla de un esquema participativo: Diversity, equity, inclusion; es decir: diversidad, igualdad, inclusión) y en una académica negra al frente de Harvard, o en un lamento por sus “errores”, pero que en el fondo fue una maniobra calculada y organizada de la derecha contra las universidades de élite. Ambos son ejemplos de políticas de poder que desplazan las luchas políticas abiertas sobre valores y se apoderan de los espacios académicos, los espacios donde los valores deberían ser investigados y debatidos. Por eso creo que el nihilismo y sus ramificaciones arrojan luz sobre mucho más que las referencias vagas a sociedades polarizadas o posverdaderas, que simplemente vuelven a describir los síntomas nihilistas.
