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"I don't want to belong to any club that will accept people like me as a member." Groucho Marx en Groucho and Me (1959).

miércoles, 22 de septiembre de 2021

La libertad blanca

Daniel Steinmetz-Jenkins | The Nation

En su nuevo libro, White Freedom: The Racial History of an Idea (Libertad blanca: la historia racial de una idea), el historiador Tyler Stovall busca un nuevo abordaje de la relación entre libertad y raza en las sociedades occidentales modernas. Este enfoque revela una perspectiva histórica diferente en la comprensión de cómo la era de la Ilustración, que proporcionó la base para las concepciones occidentales modernas de la libertad humana, coincidió con el apogeo de la trata transatlántica de esclavos y cómo los Estados Unidos podrían fundarse simultáneamente en las dos ideas: la libertad y la esclavitud africana, el genocidio de los nativos americanos y la exclusión racial sistemática.

Stovall hace esto sosteniendo una explicación alternativa a lo que describe como la interpretación "paradójica" y estándar de la libertad y la raza. "Si la libertad representa la cima de la civilización occidental –dice Stovall–, el racismo, encarnado sobre todo por historias horribles como la trata de esclavos y el Holocausto, es su punto más bajo". En otras palabras, el enfoque paradójico ve la libertad y la raza como opuestos. Esto significa que no hay nada en la libertad que esté intrínsecamente racializado. La relación entre libertad y raza desde esta perspectiva, argumenta Stovall, se debe más a "inconsistencias y debilidades humanas que a cualquier lógica subyacente".

Stovall desafía la visión paradójica argumentando que no hay contradicción entre libertad y raza. En cambio, piensa que las ideas de libertad en el mundo moderno han sido racializadas y que la blancura y la identidad racial blanca son intrínsecas a la historia de la libertad moderna. De ahí la noción de Stovall de libertad blanca.

El libro de Stovall tiene como objetivo contar la historia de la libertad blanca desde las revoluciones francesa y estadounidense hasta el presente. Pero, ¿hasta qué punto se puede reducir la vasta historia de la libertad moderna a la libertad de los blancos? ¿Cómo puede la libertad blanca explicar las diferencias de clase? Además, si la libertad moderna está racializada, ¿cómo diferenciarla del fascismo y otras formas de nacionalismo blanco? ¿Y puede la libertad política romper con el legado de la libertad blanca? Para responder a estas preguntas, hablé con Stovall sobre la historia de la esclavitud y la inmigración en Estados Unidos, el fascismo de Benito Mussolini y Adolf Hitler, el trumpismo y la reciente elección de Joe Biden para la Casa Blanca.

 

—¿Puede explicar su concepto de libertad blanca?

—En este estudio sostengo que la libertad blanca, que es un concepto de libertad concebida y definida en términos raciales, subyace y refleja tanto la identidad blanca como la supremacía blanca: ser libre es ser blanco, y ser blanco es ser libre.

—Su pensamiento sobre la libertad de los blancos ha sido fuertemente influenciado por los estudios sobre la blancura. ¿Puedes explicar la conexión entre los dos?

—Los estudios sobre la blancura parten de la proposición de que la blancura no es simplemente el estándar de oro neutral y no examinado de la existencia humana, el contra argumento es que la identidad blanca es racial, y que la gente blanca son seres tan racializados como las personas de color. White Freedom explora las formas en que el ideal de libertad es un componente crucial de la identidad blanca en el mundo moderno, que los grandes movimientos por la libertad como las revoluciones estadounidense y francesa o las guerras mundiales del siglo XX han construido la libertad como blanca. Más en general, este libro sigue la tradición de los estudios sobre la blancura al considerar cómo una ideología tradicionalmente vista como universal, de hecho, contiene una importante dimensión racial. Sostengo que con frecuencia, aunque no siempre, en la historia moderna, la libertad y la blancura han ido juntas, y el ideal de libertad ha funcionado para negar las realidades de la raza y el racismo.

—¿Cómo respondería a la crítica de que su noción de libertad blanca es potencialmente monolítica? ¿Cómo explica su diversa aplicación e impacto histórico, especialmente en lo que respecta a las diferencias de clase?

—Empezaría diciendo que la libertad blanca no es de ninguna manera el único tipo de libertad, que en la historia moderna otras visiones de libertad más inclusivas se le han opuesto con frecuencia, y esas visiones a menudo interactúan y se refuerzan mutuamente. Uno piensa, por ejemplo, en el surgimiento de los movimientos por el sufragio femenino en la Gran Bretaña y Estados Unidos del siglo XIX a partir de las luchas por abolir la esclavitud. El concepto de libertad blanca coloca a la raza en el centro de la historia de la libertad, algo que encontré necesario hacer tanto porque con frecuencia se ha dejado de lado o visto como algo periférico a la historia, y porque hacerlo más central en mi opinión ofrece nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la libertad en general.

Las diferencias de clase, y las formas en las que históricamente han sido racializadas, también juegan un papel importante en el desarrollo de la libertad blanca. El ejemplo de los inmigrantes irlandeses durante el siglo XIX proporciona un caso interesante. Tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos, los inmigrantes irlandeses no solo ocuparon los peldaños más bajos de la sociedad, sino que con frecuencia fueron racializados como salvajes y no blancos durante las primeras partes del siglo. En Gran Bretaña, la integración en movimientos de la clase trabajadora como el cartismo (Chartism, en inglés) y la huelga en los muelles de Londres de 1889 les trajo hasta cierto punto el estatus de blancos, mientras que en Estados Unidos la capacidad de los irlandeses de la clase trabajadora para diferenciarse, a menudo violentamente, de los afroamericanos ayudó gradualmente a habilitar su aceptación como blancos por la sociedad dominante, integrándolos en la blancura estadounidense.

—Usted arguye que la paradoja de los esclavistas estadounidenses que luchan por la libertad no es una paradoja en absoluto si se consideran las dimensiones raciales de la idea estadounidense de la libertad durante la Revolución estadounidense. Negar la libertad a los esclavos negros no fue una contradicción, sostiene, porque la libertad estaba reservada para los blancos. ¿En qué se diferencia aquí su pensamiento sobre la libertad y la esclavitud de los blancos del notable Proyecto 1619 de The New York Times, que provocó una tormenta de controversia al argumentar que la Revolución Estadounidense se libró principalmente para preservar la esclavitud?

—Creo que el argumento del Proyecto 1619 de que los padres fundadores libraron la Revolución Americana en defensa de la esclavitud tiene mucho de recomendable, aunque creo que este debate podría beneficiarse de algunos matices. Por cierto, los propietarios de esclavos estadounidenses, que estaban ampliamente representados entre los defensores de la independencia, estaban preocupados por las implicaciones del caso Somerset de 1772, que prohibió la esclavitud en Gran Bretaña, para las colonias y su propia propiedad. El llamado de 1775 de Lord Dunmore, gobernador real de Virginia, a los esclavos estadounidenses para liberarse de sus amos y luchar por los británicos los indignó aún más, lo que los llevó a condenarlo en la Declaración de Independencia por haber fomentado insurrecciones internas contra los colonos. También es cierto que esta cuestión dividió amargamente a los patriotas del Norte y del Sur, en formas que, en última instancia, prefiguraron la Guerra Civil. Es muy posible que la revolución dedicada a abolir la esclavitud, como querían muchos norteños, no hubiera logrado obtener el apoyo de Virginia y otras colonias del sur y, por lo tanto, hubiera sido derrotada. Si eso significa o no que el objetivo principal de la Revolución era la preservación de la esclavitud, era menos claro.

Sin embargo, existen otras formas de abordar este tema, que el debate actual ha tendido a descuidar. Primero, hay que considerar la perspectiva y las acciones de los propios esclavos, que constituían aproximadamente el 20 por ciento de la población de la América colonial. White Freedom no solo considera que la cuestión de la esclavitud es fundamental para la Revolución Estadounidense, sino que también ve a la Revolución como uno de los grandes períodos de resistencia y revuelta de los esclavos en la historia de Estados Unidos. Decenas de miles de esclavos, incluidos 17 pertenecientes al propio George Washington, huyeron de sus plantaciones en un intento por alcanzar las líneas y la libertad británicas. Ya sea que los patriotas blancos creyeran o no que estaban luchando por la independencia para preservar la esclavitud, muchos de sus esclavos ciertamente lo hicieron, y actuaron sobre la marcha de acuerdo con esa creencia. La historia estadounidense hasta el día de hoy elogia a los negros como Crispus Attucks que lucharon por la Revolución, pero ignora el número mucho mayor de esclavos estadounidenses que tomaron las armas por los británicos. Para muchos afroamericanos, por lo tanto, la Revolución Americana fue ciertamente una lucha por la libertad, pero por la libertad de sus dueños estadounidenses blancos y de la nueva nación independiente por la que lucharon.

En segundo lugar, se debe subrayar el punto básico de que, cualesquiera que sean las motivaciones relativas de los patriotas de 1776 para buscar la libertad y la independencia de Gran Bretaña, los nuevos Estados Unidos de América que crearon eran una república esclavista, y seguirían siéndolo durante la mayor parte de la historia. siglo. Ciertamente es cierto que la Revolución resultó en la abolición de la esclavitud en todo el Norte después de la Revolución, pero eso no cambió el hecho de que la abrumadora mayoría de los afroamericanos eran esclavos antes de 1776 y siguieron siéndolo durante décadas a partir de entonces. Además, lejos de ser una reliquia de un pasado imperial, la esclavitud demostró ser una parte dinámica y central de la economía y la sociedad estadounidenses a principios del siglo XIX. Tanto si los patriotas estadounidenses se rebelaron para preservar la esclavitud como si no, el éxito de su revuelta hizo exactamente eso, creando una nueva nación que en gran medida reservó la libertad para los blancos.

—La Estatua de la Libertad podría considerarse el símbolo de libertad más conocido en el mundo moderno. Con provocación declarás que "es la representación más grande del mundo de la libertad blanca". ¿Por qué?

—La Estatua de la Libertad simboliza la libertad blanca en varios aspectos. En mi libro analizo cómo tanto sus orígenes franceses como su establecimiento en Estados Unidos subrayan esa perspectiva y, al hacerlo, ilustran la historia de la libertad blanca en ambas naciones. En Francia, la imagen de la estatua se inspiró en la tradición de Marianne, o la mujer revolucionaria, ilustremente representada en el gran cuadro de Eugène Delacroix, "Libertad guiando al pueblo". Sin embargo, al mismo tiempo representaba una visión domesticada y no revolucionaria de esa tradición. Mientras la Marianne de Delacroix lleva un rifle y lidera un ejército revolucionario, la Estatua de la Libertad se levanta recatadamente y sin moverse, sosteniendo una antorcha que ilumina en lugar de una llama revolucionaria. Es la imagen de la mujer blanca sobre un pedestal. Las implicaciones raciales de esta domesticación de la libertad se hicieron mucho más claras en los Estados Unidos: aunque Francia le dio la estatua a Estados Unidos para conmemorar la abolición de la esclavitud, los estadounidenses pronto ignoraron esa perspectiva y en su lugar convirtieron la estatua en un símbolo de la inmigración blanca. Las cadenas rotas a los pies de la Libertad, que simbolizaban al esclavo liberado fueron efectivamente oscurecidas por el pedestal y, más en general, por las imágenes raciales que rodeaban la estatua, y lo siguen siendo hasta el día de hoy. El mayor monumento de Estados Unidos a la libertad dio la espalda a la mayor lucha por la libertad de Estados Unidos, porque esa lucha no fue blanca.

Además, muchos estadounidenses a principios del siglo XX consideraban la estatua como un símbolo antiinmigrante, la "diosa blanca" que custodiaba las puertas de Estados Unidos contra las hordas racializadas, sucias y sospechosas de Europa. Solo cuando los inmigrantes, y más particularmente sus descendientes americanizados, fueron vistos y aceptados como blancos, la Estatua de la Libertad los abrazó. Por lo tanto, hasta el día de hoy, el mayor monumento a la libertad de Estados Unidos representa sobre todo la historia de la inmigración blanca. No existen monumentos equivalentes en la Angel Island de San Francisco para conmemorar la inmigración china, o en la frontera entre Estados Unidos y México para conmemorar a los estadounidenses cuyos antepasados ​​vinieron de América Latina. La Estatua de la Libertad oculta efectivamente el hecho de que la ciudad de Nueva York era en sí misma un gran puerto de esclavos, de modo que para muchos la llegada al puerto representaba esclavitud, no libertad. No solo los rasgos blancos de la estatua, sino su historia racial, la convierten para mí en el símbolo más grande del mundo de la libertad blanca.

—Su argumento sobre la libertad de los blancos sugiere que la historia moderna del pensamiento liberal en realidad comparte algo en común con el fascismo de Hitler y Mussolini, es decir, que ambos sistemas de gobierno definieron la libertad en términos raciales. Entonces, ¿qué distingue fundamentalmente estas concepciones de la libertad?

—Como yo y muchos otros historiadores hemos argumentado, existen algunas similitudes fundamentales entre el fascismo y la democracia liberal en lo que respecta a la raza. De alguna manera, el creciente énfasis en el papel del estado como el lugar central y garante de la libertad encontró su culminación lógica en el estado fascista, que rechazó la libertad individual, definiendo en cambio la libertad como integración en el estado racial. Pero también señalaría dos diferencias importantes. Primero, la Italia fascista y la Alemania nazi manifestaron su compromiso con una visión racista de la libertad de manera mucho más explícita y dramática que las democracias del Occidente liberal. La visión nazi de una jerarquía racial en Europa con arios no tenía ninguna de las pretensiones de elevación y administración que se encuentran en el imperialismo occidental, sino que pedía dominación y, en última instancia, genocidio. Los horrores de la Shoah fueron un anticipo de lo que le esperaba a Europa, especialmente a Europa del Este, si la Alemania nazi hubiera triunfado. Las democracias liberales de Occidente, a pesar de todo su racismo, no compartieron esa visión, en cambio se horrorizaron por ella y al final se combinaron para destruirla.

A partir de este punto, también diría que, a diferencia de la democracia liberal, el fascismo europeo se desarrolló en un clima de guerra total, que dio forma fundamentalmente a su visión de la raza y la libertad. El fascismo y el nazismo nacieron al final de la Primera Guerra Mundial (tanto Hitler como Mussolini eran veteranos de guerra), y sus historias culminaron con la Segunda Guerra Mundial. La era de la guerra total reforzó poderosamente el racismo estatal: la idea de que el enemigo representaba una amenaza biológica para la nación. Esto también sucedió en Occidente, por supuesto, pero no constituyó el corazón de la identidad nacional de la misma manera. Además, a diferencia de la Europa fascista, la guerra total en Occidente también creó un movimiento masivo contra la libertad blanca, por una visión universal de la libertad.

—Encontré fascinante las partes del libro sobre el final de la Guerra Fría. Con respecto a Europa del Este, escribe: "El derrocamiento de los regímenes comunistas en este período ocurrió en la parte más blanca y más 'europea' del mundo, apenas tocada por la historia del colonialismo europeo de ultramar o la inmigración no europea". ¿Cae esta visión de Europa del Este presa de una mitología de la homogeneidad blanca, que hoy es explotada por los líderes nacionalistas blancos en Europa del Este impulsados ​​por un sentimiento antiinmigrante e islamófobo? La región había tenido durante mucho tiempo millones de inmigrantes de Asia central.

Hay muy pocas, si es que hay alguna, partes del mundo puramente "blancas", y los contactos de Europa del Este con Asia se remontan al menos al Imperio Romano. Hay, por ejemplo, una historia interesante de los negros en la Unión Soviética, que era en sí misma un régimen que se extendía y unía a Europa y Asia. No obstante, yo diría que, en comparación con el resto del continente y las Américas, las repúblicas populares de Europa del Este carecían de diversidad racial, una situación que llevó a muchos conservadores estadounidenses a abrazar su resistencia a los soviéticos durante la Guerra Fría como una lucha por la libertad blanca. En la mente de muchos, la liberación de Europa del Este del control soviético representó una continuación de la guerra contra el dominio nazi de Europa Occidental, una campaña inconclusa para asegurar la libertad de toda la gente blanca. Era contradictorio presenciar naciones de gente blanca como "cautivas" o "esclavizadas", de modo que la Guerra Fría contra el comunismo soviético tuvo una importante dimensión racial. El colapso del bloque soviético representó en teoría la unificación de la Europa blanca, pero al mismo tiempo subrayó el hecho de que Europa no era realmente "blanca". El dramático aumento de las tensiones étnicas y raciales en los ex países comunistas, especialmente en el este de Alemania, después de 1991, ilustró hasta qué punto la victoria de la blancura no estaba completamente asegurada en la era postsoviética.

—¿Entiende el trumpismo como una reacción violenta de la libertad de los blancos a la administración de Obama o como continuación de la historia más larga de la libertad de los blancos? Los intelectuales y los expertos, por ejemplo, están significativamente divididos sobre la cuestión de si el trumpismo está desatando impulsos fascistas de larga data en este país, especialmente teniendo en cuenta los eventos del 6 de enero. ¿Cuál es su posición?

—El fenómeno Trump ciertamente representa una reacción violenta contra la presidencia de Obama, pero va mucho más allá. En mi libro hablo de cómo la campaña por la libertad universal representada por la campaña de los derechos civiles y muchos otros movimientos populares provocaron el surgimiento de la Nueva Derecha, que de muchas maneras reforzó la historia estadounidense de libertad blanca. El actual Freedom Caucus de la Cámara de Representantes, compuesto abrumadoramente por conservadores blancos, ejemplifica eso. En gran medida, el trumpismo representa una continuación de ese movimiento político que triunfó con Ronald Reagan. Sin embargo, al mismo tiempo, la presidencia de Trump, en contraste con el reaganismo, tocó una campana defensiva y, a veces, incluso desesperada, un temor por la supervivencia de la libertad blanca. La elección de Barack Obama demostró que una visión universal de la libertad podía triunfar en los más altos niveles de la sociedad y la política estadounidenses, provocando una reacción de angustia que creó el Tea Party y otros movimientos reaccionarios. El hecho de que Trump nunca haya ganado la mayoría del voto popular combinado con la composición cada vez más multicultural y multirracial de la población estadounidense ha llevado a muchos a creer que los días de la libertad blanca están contados. El hecho de que tantos estadounidenses se aferren a Donald Trump y su partido republicano, a pesar de su comportamiento escandaloso y bufón, creo que surge de este miedo elemental.

Creo que los eventos en Estados Unidos desde las elecciones presidenciales de 2020 muestran que el trumpismo tiene el potencial de transformarse en un movimiento fascista absoluto. Nunca en la era moderna hemos presenciado un intento tan rotundo de derrocar la voluntad del electorado después de una elección estadounidense, basado directamente en la técnica fascista de la Gran Mentira. Ha representado la culminación de los esfuerzos del Partido Republicano para suprimir la capacidad de voto de las personas de color, esfuerzos cuya historia se remonta a la campaña terrorista blanca contra la Reconstrucción después de la Guerra Civil. Además, creo que si el fascismo llega a Estados Unidos, vendrá disfrazado de libertad blanca. La insurrección del 6 de enero es un buen ejemplo. Ese día, Estados Unidos fue testigo del espectáculo de miles de manifestantes, en su mayoría blancos, que invadieron el edificio del Capitolio de los Estados Unidos y trataron de derrocar al gobierno. Proclamaron su movimiento como una campaña para proteger sus libertades y, en su mayor parte, se les permitió partir pacíficamente después de invadir violentamente propiedades federales. Si eso no demostró que la blancura sigue siendo una parte importante de la libertad en Estados Unidos, no sé qué lo hará.

viernes, 20 de agosto de 2021

el reino y el monstruo de la pospolítica

Cuando conocemos al pastor Emilio (Diego Peretti), cuando lo conocemos en el plano medio que eligió el director (Marcelo Piñeyro) de la serie El Reino, el pastor está preocupado por un moretón bajo el ojo izquierdo que su esposa, la pastora Elena (Mercedes Morán), asegura que se soluciona con maquillaje. Ese fotograma define la subtrama y la composición de personajes de esta serie (porque, ya lo dijo Spiderman, quiénes somos es la intriga de todo relato): los vemos maquillando, borrando, operando sobre los efectos de lo que hacen y de quiénes son; pero actúan en base a eso que no vemos ni escuchamos: qué provocó el moretón, quién, dónde y qué sabe la pastora y no dice.



Sí, sí, la sorpresa de las actuaciones –las consabidas de Peretti, que interpreta a un pastor evangélico recalcitrante, la de Morán, la del Chino Darín, Peter Lanzani o Santiago Korovsky y así– merecería un comentario que puede leerse en cualquier sección de espectáculos, aunque cuando Netflix propuso esta maratón ya veníamos de la de Okupas, donde el lenguaje –esa música que acompaña las películas y nunca es “el lenguaje de la calle”, o el que necesariamente se habla, sino una construcción– brilla y nos interpela. En el guion (de Claudia Piñeiro y Marcelo Piñeyro) y en su trama El Reino deja en los actores otra historia, que serpentea y se insinúa en los recovecos del relato, además de la más notoria: un pasto evangélico que se presenta como candidato a vicepresidente, es testigo en un acto electoral del asesinato al candidato a presidente y, a partir de allí, comienza la carrera hacia la Casa Rosada y se desata una batalla al interior de la millonaria iglesia que lidera.

Hay un par de errores que incomodan –no, la precisión leguleya nos tiene totalmente sin cuidado–, primero, que se llame a los evangélicos “evangelistas”, como a Juan El Bautista o a los apóstoles que escribieron los Evangelios. Si le pegaban un tubazo a Pablo Semán se los aclaraba en un santiamén. Segundo, algo así como la representación de las escenas íntimas de poder. Por ejemplo, el candidato a presidente, un empresario y político, evita hablarle directamente a su vice para decirle que cambie algo de su discurso: ¿no la escucharon putear a Cristina Fernández? En fin. Como anotó Wallace Stevens, quien no fue ningún realista, “lo real es sólo la base, pero es la base”. No estamos pidiendo realismo, sólo verosimilitud y en pequeños casos puntuales.

Punto ciego

Como decíamos, lo que fascina, lo que genera esa compulsión a avanzar hasta el episodio 8 y final no es sólo la trama, sino ese punto ciego que lleva la historia de cada personaje, que emerge en el guion para señalar una dimensión nueva en el relato o para explicar sus ilaciones.

El pastor Emilio gobierna una iglesia evangélica que es también un banco –ocultan dinero detrás de las paredes–, tiene una casa para niños pobres y opera en la cárcel, donde Julio Clamens (Chino Darín) comienza su trato con sus fieles.



La cárcel, como figura, lo mismo que en otras ficciones argentinas –desde El Marginal hasta el film Sin retorno (2010, con Leonardo Sbaraglia y Federico Luppi) cuyo desarrollo del tropo “cárcel” es ejemplar; hablamos de figuras, no de la película en sí– es ese lugar de fogueo del héroe. Todo aquello que la ficción argentina no puede fidelizar, no puede hacer verosímil para construir su mundo, su diégesis, como la guerra, en nuestros relatos cristaliza a través de la cárcel.

En El Reino la cárcel forma, construye el pasado de tres de sus personajes: Remigio (Nico García), Tadeo (Peter Lanzani) y Clamens (Darín). Los tres provienen de ese lugar que le da tela al héroe (como figura) para llevar adelante su periplo: osadía, destreza, objetivos y recursos.

La cárcel es también esa otra cara del poder, que es uno de los temas de El Reino: los asuntos familiares dentro de la iglesia del pasto y la pastora se tratan como asuntos del poder, no sólo el poder de la iglesia o el dinero (en una escena, por ejemplo, bendicen una montañita de dinero), sino esa dimensión de la lengua que aborda el poder con alusiones, gestos y silencios.

Pero el poder en El Reino, además de esa escalofriante unión de la política y el evangelismo más antiderechos (contra el aborto, la ideología de género y toda la liturgia de la derecha conservadora), retoma ese pequeño ensayo planteado en el film La cordillera (Santiago Mitre, 2017), donde un presidente también se veía asediado por asuntos de otro orden –sobrenatural o diabólico– a la vez que imaginaba lo que podríamos llamar un posperonismo y hasta un posmacrismo.

Es obvio que la fuerza política que representa el pastor Emilio no es peronista, no sólo porque se presenta aliado a un empresario que se postula a la presidencia (sobran empresarios peronistas con aspiraciones intensas), sino porque Osorio –Joaquín Furriel– lo dice explícitamente cuando el pastor ensaya el discurso y larga un “compañeros”. “Compañeros no –le dice–, eso es peronista”.

El Mal

Otro asunto que vuelve “honesto” el desarrollo de la serie –de la que necesariamente habrá segunda temporada, aunque Netflix no lo haya confirmado aún– es que esas cosas más o menos sabidas acerca de la corrupción de la justicia o los aprietes dentro del juego político, son tratadas sin ningún regodeo, como la genuflexión de un procurador o el destrato de un político de carrera que no entiende la importancia del liderazgo del pastor. A diferencia de El lobista, donde también hay políticos y un pastor, y cuya puesta en escena era acaso mejor, en El Reino avanzamos hacia ese misterio del Mal, un mal lúcido, luciferino, que crece allí en la Iglesia de Emilio y Elena y parece que va a expandirse más allá de esos muros forrados de guita.

Hacer material ese mal es uno de los méritos de El Reino. Y no es acá una cuestión meramente moral lo que da materialidad a ese mal (el maquillaje que necesita la prédica del bien, como en la escena inicial), o ideológica, la perorata del pastor cuando pondera la meritocracia; sino que esa materialidad cristaliza en el único objeto que se nos muestra digno de adoración, el dinero, y en la compulsa por la preservación de esa iglesia, de ese centro de poder que también sabe hacer, digámoslo así, el Bien (el cuidado de niños desamparados, el rescate de presos en la cárcel). La pastora Elena se opone a que su marido sea presidente. Le dice a el pastor Emilio: “Lo que se debe hacer es ocupar espacios en el Congreso para votar las leyes que se desean apoyar y oponerse a las contrarias a nuestros intereses”. Mientras, todo lo bueno que esa iglesia había acogido, comenzaba a desprenderse y emprender otro camino.


Como en
La cordillera, pero también en otras ficciones –el ejemplo ya clásico es Game of Thrones–, en El Reino la escena del poder se ve cercada por algo de un orden sobrenatural que no entiende y lo incomoda. Ese detalle –en el personaje de Johnattan, El Pescado (Uriel Nicolás Díaz)– colabora también en El Reino a dar materialidad a un orden que produce monstruos.

La cita con la que comienza la serie es la célebre anotación de Amntonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel: “El viejo mundo se muere. El nuevo tarda en aparecer. Y en ese claroscuro surgen los monstruos”.

Literalmente, la traducción de ese fragmento, escrito en 1930, sería: “La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer: en este interregno se verifican los fenómenos morbosos más variados”. Se refería a la crisis producida por el crack de la Bolsa neoyorkina de 1929 y, sobre todo, a la feroz crisis del capitalismo en esa época. Y lo que El Reino viene a contar es, precisamente, la historia de ese “fenómeno morboso” surgido en ese territorio del que ya divisamos sus paisajes más oscuros y podríamos llamar “posperonismo” pero cabe nominar como la pospolítica.

jueves, 5 de agosto de 2021

un anticipo de época

para RosarioPlus

El sábado pasado el periodista Benjamin Wallace-Wells publicó una columna en The New Yorker (acá hay una versión en español) en la que observaba que la variante Delta volverá endémica la pandemia de Covid-19 en Estados Unidos y analizaba datos de la vacunación en el país, dividiéndola entre los estados demócratas (llamados azules) y republicanos (rojos), pero, sobre todo, señalaba que la inmensa mayoría de los adultos mayores, en todos los estados, incluso en los más reaccionarios, donde es muy visto el recalcitrante Tucker Carlson, de la cadena Fox, se habían vacunado porque, escribe: “No se tomaron las campañas televisivas ni literalmente ni en serio; entendieron que es sólo un espectáculo”. Lo que quiere decir que la “grieta”, que también dividió a Estados Unidos en los últimos siete años, se convirtió en un espectáculo.

Si se presta atención a lo que sucede con el rating en Argentina, los formatos que suman más puntos, más del doble de lo que acumulan noticieros y programas políticos que agitan “la grieta”, la discusión o directamente la pelea en cámaras, son aquellos que, si bien son competitivos, se desarrollan por fuera de esa división y, también tienen muy aceitado la interacción en redes sociales: Master Chef, La Voz, es decir, no sólo invitan al público a reproducir un hashtag, sino que buscan la interacción con un televidente activo –lo sé porque, aunque no veo esos programas, lo observo en Twitter.

A su vez, el reestreno de Okupas en Netflix –que convocó con fervor a jóvenes que no habían nacido o eran muy pequeños cuando la serie se estrenó en Canal 7 en octubre de 2000–, puso de nuevo en la conversación esta idea de las ficciones, los formatos, las representaciones que se anticipan: en Okupas, en su recreación de una historia que pertenece a los clásicos argentinos –El juguete rabioso, de Roberto Arlt–, se percibe la crisis de Diciembre de 2001. La Buenos Aires transfigurada por la crisis y el errático destino de sus protagonistas, encabezados por Rodrigo de la Serna, son también protagonistas de la serie.

Ana Clentano, la actriz que encarnó el personaje de Clarita en Okupas, cuenta que mientras protagonizaba la serie militaba en la CTA y desde el colectivo que agrupaba a inquilinos le llamaron la atención sobre la “mala imagen” que se daba en el programa a esos inquilinos que a veces se veían forzados a ocupar casas de ese centro porteño desertificado, que aún no había sucumbido a los planes de gentrificación. “A veces se le pide respuestas políticas a la ficción que la política no puede dar”, dice la actriz.

Mariana Moyano, en su podcast, llama al interregno de esos años “el limbo”, el período entre el fin del menemismo y fines del 2002. Pero, sobre todo, señala esta particularidad de la ficción y la música que se hacía entonces, el rock argentino de esos años –y esa música es parte también fundamental de la banda de sonido de Okupas– estaba mucho más a la altura, es decir: pensaba mucho mejor la época, que la política.

Gente mayor acribillada desde la televisión con propaganda antivacunas que va a vacunarse, una creciente audiencia que casi no vivió el 2001 y mira la previa en streaming, las actividades de la pandemia le donan rating a programas de televisión abierta en los que se cocina, se canta, se juega y se interactúa a través de las redes.

Acaso no estaría de más que la dirigencia política vernácula, que tan atenta estuvo a las “formas” en la política en los últimos años, que tanto disfrutó del realismo cínico de series como Borgen o House of Cards, preste atención a este aspecto formal de las ficciones, de los formatos, a la música que se escucha; acaso se perciba allí el punto de inflexión de la época.

miércoles, 4 de agosto de 2021

capitán escarlata

El grado ridículo de universalidad de la serie Capitán Escarlata (1967-1968) sólo podía justificarse si sus protagonistas eran marionetas. Y eso le da cierto toque de genialidad. En la apertura, la voz del maravilloso doblajista mexicano Guillermo Romo le daba cuerpo a “la voz de los marcianos”. Pero en esos años en que la serie se emitía por canales de aire en Argentina (los 70 y principios de los 80) y nuestra sed de efectos especiales apenas si se había encontrado con computadoras que ocupaban varias barracas y Robbie the Robot de El planeta prohibido, las dos luces redondas y azules que recorrían un escenario de muñecos y naves de juguete que imaginábamos grande como el orbe mientras escuchábamos “Esta es la voz de los marcianos, sabemos que pueden escucharnos, terrícolas”, nos acercaba un terror absurdo y de algún modo fantástico. Y unos efectos que, vistos ahora, eran muy precisos, por ejemplo, los vehículos eran a tal punto blindados que en lugar de parabrisas tenían grandes paneles de monitores que reproducían el exterior. La escenografía de la serie era mucho más minimalista que las producciones de ciencia ficción de la época y la base de Spectrum (la agencia a la que rendía cuentas Escarlata), suspendida y anclada en el cielo, señalaba un punto intermedio entre la imaginación progresista de fines de los 60 y la actual visión de la sociedad vigilada.

En el primer episodio, Escarlata es poseído por los marcianos y secuestra al presidente del mundo (sic) y, para hacer contacto con el vehículo que va a su rescate, sube por una torre inexplicable que tiene una rampa para automóviles que asciende 300 metros para llegar a algo así como una playa de estacionamiento que está vacía. Las razones de la existencia de esa torre sin sentido son menos importantes de lo que esa altura significa: en primer lugar, la muerte de Escarlata al precipitarse al vacío (ojo, esa muerte lo libera de la posesión marciana y lo vuelve inmortal, a la vez que lo vuelve inmune a los marcianos) y, en segundo lugar, su cosa simbólica: el ascenso de Escarlata, su caída y, a la vez, el grado de ascenso de la humanidad –recordemos, esta es una serie sobre el universo, sobre la totalidad de la especie amenazada por otra–, la altura titánica como símbolo y materia de la superioridad humana (la serie fue celebrada también por sus personajes multiétnicos, aunque criticada en su momento por la oscuridad de su historia –de hecho, todo el conflicto se origina porque un estúpido militar terrícola ataca la ciudad de los mysterons al confundir una bienvenida con un ataque–, supuestamente dirigida a los niños de entonces).



Los “marcianos” (en realidad, los Mysterons, en el original en inglés: ese on del final del término es de origen latino, lo que da a todos los términos ingleses que ostentan esa construcción una dimensión antigua y enigmática) son unos seres inmateriales (aunque tienen una ciudad) que viven en Marte y pueden reconstruir la materia e incluso convertirse en lo que tocan y, necesariamente, destruyen, igual que el T-1000 de Terminator: Judgement Day. Pero su inmaterialidad también es la de los marcianos melancólicos, que olvidaron ya su deseo de revancha de los burdos humanos colonizadores en Crónicas marcianas. De hecho, el primero en descubrir a los mysterons en El Capitán Escarlata es el Capitán Black, el mismo nombre del comandante de “La tercera expedición”, uno de los cuentos más escalofriantes y maravillosos de ese libro de Bradbury, en el que los marcianos tienen también esa capacidad “inmaterial” de meterse en las mentes.

Ecos de El Capitán Escarlata pueden verse también en Fantasmas de Marte, ese encantador film de John Carpenter en el que la exploración marciana despierta espíritus maléficos que poseen a los exploradores: de nuevo, la “inmaterialidad”, esta idea de que Marte pertenece al mundo del espíritu.


Gerry y Sylvia Anderson (que bautizaron a su método de animación de muñecos supermarionation) fueron los creadores de Capitán Escarlata (tuvieron un éxito mayor con una serie anterior, Thunderbirds que, hasta donde sé, en Argentina casi no se conoció) y también crearon, casi 10 años más tarde, Space: 1999, que acá conocimos como Cosmos: 1999, en la que un joven y filosófico Martin Landau comandaba una Luna a la deriva en el espacio. En los retazos de films como Terminator o Fantasmas de Marte hay una herencia mayor –o al menos una fuente común– de Capitán Escarlata que en las animaciones con marionetas como las películas Lego. 
Aunque las películas lego dieron lugar también a parodistas superlativos, como Keshen8

Por último, la genialidad de Capitán Escarlata también se materializa en su tema musical, compuesto por Barry Gray, en el que los golpes sobre unos timbales sinfónicos preceden al aullido de unas disonancias que acompañan una orquesta que ya es un remedo de un pop británico que pronto será anacrónico, felizmente anacrónico. La intriga inicial de ese sonido –que hoy llama a la risa y el respeto– de repente se convierte en la intriga de esa época, los finales de los 60, cuando se estrenó la serie y sólo un astronauta ruso había orbitado la tierra, el hombre no había pisado aún la Luna, el planeta florecía en guerras y las juventudes marchaban hacia una utopía que se parecía a la carrera de Escarlata por la torre absurda del primer episodio. Claro que la Guerra Fría y la imagen de los mysterons, fríos y calculadores, nos devolvían la imagen del extraterrestre comunista que amenaza un mundo “americanzado”, del mismo modo que en La invasión de los usurpadores de cuerpos (1956), a la que Capitán Escarlata le debe gran parte de su inspiración.


jueves, 29 de julio de 2021

playlist

Hijo cumplió 14 y 15 años en confinamiento. Cuando empezó la pandemia tenía cuatro pares de zapatillas talle 40. Hoy sólo posee un par nuevo, talle 43.

Sus encuentros sociales se multiplicaron en Discord, lo que incluyó conversaciones, cumpleaños –para los que se bañaba y se vestía especialmente–, juegos, películas y música compartida; música que fue descubriendo o redescubriendo por su cuenta, solo. Música con la que, entiendo, se cuenta cosas, éstas que están pasando y aquellas a las que las mismas canciones le abrirán una puerta.

Charly García y, sobre todo, la etapa Serú Girán ha sido la columna vertebral de sus gustos musicales –me refiero a esta etapa en la que él elije su música porque esa música lo interpela y a su vez es él el que interpela su cotidiano con esa música. Porque la música lo rodeó siempre.

Pero ayer nos mostró una playlist en particular a la que agregó unas 250 canciones de rock nacional, desde Sui Generis, Pescado Rabioso, Charly solista, Fito Páez, Cerati, La Máquina de Hacer Pájaro o Viejas Locas. Y mientras nos contaba su criterio de selección y cómo ordenó cada tema según el disco, se detuvo para destacar: “Este tipo me encanta”, y nos hizo escuchar:

Apenas si podía repetir el nombre del intérprete, lo que a mi esposa y a mí nos hizo reír, no sólo porque era un tema de nuestra temprana juventud, sino porque nos resultó muy curioso que un adolescente de 15 años se encantara con “El loco en la calesita”, por Juan Carlos Baglietto, sobre todo porque la música contemporánea que escucha no se parece en nada. 

Evidentemente hay algo que transmiten esas canciones (las de Baglietto, las del rock nacional de los 70) que interpelan al adolescente de un modo anacrónico, que es también el modo con que la adolescencia lidia con la vida.

Coda

No quise insistir con recomendaciones, pero en un rápido ping pong musical, le hice escuchar a Coki Debernardi, a quien conoce de la radio. "¿Es el viejo que se viste con calzas y botas?", dijo fascinado por lo que estaba escuchando, atormentado por esa distancia entre el trato con Coki y la música que sonaba en los parlantes. “Parece... —dijo, sin encontrar con qué compararlo. Y cerró:– No parece de acá.”   

Octubre de 2016 en Radio Sí.


lunes, 31 de mayo de 2021

qué es la teología política

Bajo el título: “…which begs the question: ‘What is political theology’”, Adam Kotsko escribió este resumen sobre su objeto de estudio, que podría ser también el nuestro:  

por Adam Kotsko | An und für sich

 

A veces siento que estoy del lado equivocado de una disputa terminológica. El término en cuestión es uno que se ha vuelto totalmente central en mi investigación académica: teología política. Hay que admitir que es un terreno embarrado y, por eso, su definición está embarrada. La yuxtaposición de los dos términos y la conexión entre el sustantivo y el adjetivo hace pensar inicialmente en una teología comprometida políticamente (es decir, “política” es la clase de diferencia que distingue a la “teología política” como especie dentro del género “teología”). Si tuviéramos que aventurar una conjetura adicional, podríamos dar con la idea de que se refiere a tratar la política como si fuera teológica: la teología política opuesta a la política teológica. Aunque seguramente ningún lector ingenuo de la frase acertaría con la definición que prefiero: o sea, el estudio de la relación misma entre política y teología, centrado en homologías estructurales e intercambios conceptuales entre los dos campos. En cambio, mientras nos mantenemos en el espacio de “mi” versión, el campo parece converger en significado más obvio, el primero, como hilo conductor.

¿Por qué insisto en la definición menos intuitiva? No es porque refleje mejor los orígenes del campo, aunque lo hace. La Teología Política de Schmitt mezcla hasta cierto punto las tres versiones, pero la tercera versión, contraria a la intuición, es la verdadera innovación y contribución. Sin embargo, y obviamente, Schmitt no se gana nuestra lealtad. Tampoco es simplemente porque he escrito libros usando ese paradigma y no quiero tener que desechar todo ese trabajo, cosa que no tengo que hacer, ya que “mi” enfoque, por cierto, todavía se ve como parte válida de la gran cobertura de la teología política.

Mi insistencia proviene, en cambio, de la creencia de que la tercera definición, contraria a la intuición, brinda la mayor posibilidad de aportar algo distintivo. Esta convicción proviene de dos observaciones. La primera es que la “teología política” no es una especie distintiva del género teológico. Toda la teología es intrínsecamente política. Toda la teología tiene que ver con nuestra vida en común: establece normas de conducta, define a las comunidades en términos de internos y externos, y presenta ciertos reclamos de legitimidad y autoridad. Son solo las idiosincrasias culturales del secularismo europeo post-Westfalia las que nos impiden ver eso al establecer la “religión” como algo separado que debe mantenerse lo más lejos posible de la “política”. Esto no quiere decir que defienda o apoye cualquier forma de política declarada “teológica” en particular; la gran mayoría me parece enormemente destructiva. Pero me opongo a ellos no por la razón formalista de que son “teológicos” y, por lo tanto, no pertenecen a la política, sino por la razón de que son destructivos.

Al final, no existe una posible distinción consistente entre formas religiosas y no religiosas de comunidad y vida política. Dadas las normas culturales que oscurecen este hecho obvio, ciertamente hay un beneficio pedagógico en resaltar el elemento político de la teología. Pero sustancialmente, toda la teología es política y siempre lo ha sido. La “teología política” en ese sentido está aportando solo un nuevo énfasis o un nuevo nivel de transparencia, sin que establezca un campo nuevo o distintivo.

Por el contrario, “mi” versión, que explora los paralelos sincrónicos entre los sistemas políticos y teológicos y el proceso diacrónico por el cual los conceptos “migran” entre los dos, fue una innovación genuina en el momento de su formulación. No surgió de la nada, ya que Schmitt se basó en el enfoque de Weber, pero fue un paso adelante genuino. Y en este rincón del campo los académicos continúan haciendo avances metodológicos y arrojando nueva luz sobre los fenómenos históricos de formas que probablemente proporcionen mojones intelectuales más duraderos que cualquier intento dado de, por ejemplo, imaginar cómo entre los Padres de la Iglesia habrían respondido a un debate político contemporáneo.

Pero ese mismo ejemplo muestra uno de los inconvenientes percibidos de “mi” versión: su calidad puramente crítica o diagnóstica, que no parece tener ningún beneficio político real. Admito que esta crítica, en la medida en que insistimos en tomarla como una crítica, se aplica a mi propio trabajo en teología política, que ha sido casi enteramente de carácter crítico hasta ahora. Sin embargo, creo que haríamos bien en mantener cierta distancia de su aplicación o de las soluciones hasta que comprendamos el alcance total del problema, y ​​eso es algo para lo que se nos plantean muchos problemas si insistimos en encontrar soluciones “teológicas” a los problemas “políticas”. La razón de esto es que tales actividades –ya sea que las lleven a cabo tradicionalistas o liberacionistas– están destinadas a buscar la “buena versión” del cristianismo (o cualquier tradición religiosa en la que estén trabajando, aunque el cristianismo sigue predominando). De hecho, existe una persistente tentación de ver las “malas versiones” del cristianismo como algo diferente al cristianismo “real” y, por lo tanto, irrelevantes.

Al contrario, insisto en que las “malas versiones” del cristianismo son realmente versiones del cristianismo. Que realmente responden a temas y tensiones dentro de la tradición. A veces, muy a menudo, lo hacen de manera oportunista y de mala fe, pero no están simplemente inventando cosas. Son parte de la tradición cristiana y los teólogos cristianos deben responsabilizarse por ello. Pero en su mayoría se niegan a hacerlo, por lo que necesitamos teólogos políticos como yo para tomar el relevo.

El hecho abrumador de la era moderna es que la Europa cristiana conquistó y explotó sin piedad casi todos los rincones del mundo, cometiendo crímenes históricos sin precedentes y casi inimaginables en el camino. Los cristianos establecieron la trata transantlántica de esclavos, secuestrando seres humanos, enviándolos a grandes distancias y trabajándolos hasta la muerte a escala industrial durante siglos. No solo creían que esta actividad era compatible con su fe cristiana, sino que a menudo desarrollaban justificaciones teológicas explícitas para ello. Se podrían presentar historias similares en ámbitos como el colonialismo, el establecimiento del capitalismo industrial, la devastación del medio ambiente y, para ser franco, casi todos los demás problemas sociales, políticos y económicos graves que enfrentamos.

Esto no puede ser simplemente un error o un malentendido. No dudo que hay elementos redentores, subversivos e incluso revolucionarios en el cristianismo, ni creo que podamos simplemente deshacernos de una parte tan importante de nuestra tradición cultural y “empezar de cero”. Sin embargo, hasta que no tomemos cabal medida de la contribución cristiana al desastre rodante que llamamos con ironía el mundo moderno, los intentos de reapropiación de la herencia cristiana serán increíblemente arriesgados. Ese riesgo es sin dudas mucho menor entre las comunidades cristianas no blancas y no occidentales –y destacar tales enfoques de la teología es el mayor beneficio particular de la hegemonía del modelo de una “teología comprometida políticamente” dentro del campo–, pero incluso en tales casos sigue siendo real.

Al final, tal vez nos decidamos de una vez por todas por la versión “buena” del cristianismo, así como podríamos descubrir cómo desechar todo el “bagaje teológico” para llegar a un mundo verdaderamente secular. Pero me parece más probable que encontremos que el gesto de separar la buena versión del cristianismo de la mala es parte integral de la supremacía cristiana que suscribió el colonialismo y la esclavitud o que el deseo de purificar la secularidad de la escoria teológica es algo profundamente religioso. En otras palabras, asumo que, si somos verdaderamente honestos acerca de nuestros sistemas políticos y teológicos, nuestro alboroto será erradicado, así la teología política, en el sentido puramente diagnóstico y crítico, está en su mejor momento cuando se apronta para matar a todos los alborotos sin piedad.

 

Nota bene:  se respetaron todas las itálicas del original.

lunes, 24 de mayo de 2021

el diablo cita las escrituras

¿La rebeldía se volvió de derecha?, pregunta Pablo Stefanoni en su libro –una cartografía de la nueva reacción frente a una izquierda que perdió su dimensión emancipatoria. Sí, claro. ¿Y entonces?



Si hay una novedad en la escena política argentina es que hoy existe un sector político que se reivindica de derechas, que aborrece la justicia social –a la que considera un saqueo que le quita dinero a los exitosos para repartirlo entre inútiles– y se burla de la corrección política del progresismo, los feminismos y muchos discursos que hasta hace muy poco estaban a la vanguardia de la movilización social.

Si bien esta derecha radicalizada es estridente, su impacto político está aún por verse. La encarnan figuras como Javier Milei o la presidente del partido gobernante hasta hace dos años, Patricia Bullrich, en cuyo nombre tiene incluso una agrupación de seguidores LGBT conocida en Twitter como La Put0 Bullrich.

Aunque la ultraderecha no ganó todavía elecciones en Europa, tiene ya representantes en la inmensa mayoría de los congresos nacionales y su presencia transforma la discusión pública sobre política. De hecho, la ganadora de las elecciones para alcalde de Madrid fue Isabel Díaz Ayuso, quien pertenece a un partido tradicional (el Partido Popular), pero consolidó su caudal electoral al adoptar el discurso de ultraderecha de la organización fascista Vox.

Cómo nació este fenómeno, cómo se multiplicó en las redes y cristalizó en figuras presidenciales como Donald Trump en Estados Unidos, Jair Bolsonaro en Brasil o Boris Johnson en Gran Bretaña, es lo que cuenta, a groso modo, ¿La rebeldía se volvió de derecha?, que lleva como subtítulo: “Cómo el antiprogresismo y la anticorrección política están construyendo un nuevo sentido común (y por qué la izquierda debería tomarlos en serio)”, de Pablo Stefanoni, que tiene en tapa una curiosa ilustración con la sigla LGBT resignificada: Liberty (libertad), Guns (armas), Beer (cerveza), Trump que acaso se explica en el capítulo 4, bajo el título: “El discreto encanto del homonacionalismo”.

Si bien todos coinciden en que ése tipo de militancia que exacerba el odio y expresa a boca de jarro las ideas despreciadas por el progresismo más rampante es algo que prolifera en internet, la duda es qué fenómeno no es siempre y también algo que sucede en internet. Claro que el estallido chileno de 2019 no hubiera desembocado en la paliza electoral de la derecha en 2021 si todo ese descontento hubiese sido sólo virtual. Pero también es cierto que el desmadre de violencia racial, política y social que se desencadenó en Estados Unidos antes, durante y sobre el final de la presidencia de Donald Trump nació de internet y, sobre todo, de sitios recónditos de la web, desde espacios de interacción entre gamers, las redes más reducidas como 4chan e, incluso, las más públicas como Twitter, Reddit, YouTube o el mismo WhatsApp, como bien lo cuenta Stefanoni en su libro.

¿La rebeldía se volvió de derecha?, claro está, es un gran y necesario mapa de estas cuestiones, además de un diagnóstico de una batalla que se juega en el terreno cultural o el soft power, ese territorio simbólico que le permite decir hoy a figuras políticas como Javier Milei o toda suerte de militantes de Juntos por el Cambio que aquellas opciones que los enfrentan son “soviéticas” o “comunistas” –incluso un edil rosarino que fue vocero de un ex gobernador que inundó su ciudad adujo que estatizar el deteriorado sistema de transporte de la ciudad era “soviético”.

Las democracias liberales que conocemos están lejos de haber superado los devastadores problemas de la desigualdad, mientras la prensa comercial discute los ingresos de los trabajadores y aquellos asistidos por planes sociales –como escribía Lenin en los años 20–, nunca se cuestionan las ganancias exorbitantes y depredadoras de los grandes capitales. Asimismo, un progresismo hipercrítico señala la falta de progresividad en los impuestos, el deterioro de los salarios y el mal infligido por el “neoliberlismo” sin hacer estridente ninguna propuesta emancipadora. En cambio, la idea de futuro que sobreviene es la que fulgura como la realización de la pesadilla de la ciencia ficción –y ni siquiera ese género que tiene entre sus visiones más sublimes a Stanislav Lem, Philip K. Dick, J.G. Ballard o Cordwainer Smith, sino las películas más o menos de taquilla de los últimos años– y ofrece en sus distopías más cercanas el reemplazo del hombre por la máquina, el mundo occidental convertido en un desierto con ciudades doradas para la élite o la guerra permanente de todos contra todos, como en el apocalipsis zombie que actualizó la pandemia.

Cuando Stefanoni escribe en su libro poshumano –“la neorreacción puede funcionar como un sistema de alerta temprana de cómo podría ser una futura derecha antidemocrática y un capitalismo autoritario e incluso ‘poshumano’”– acaso debamos leer posoccidental, ese sistema de valores que observa en el derrumbe de la democracia –como sistema de vida que permitía, ni más ni menos, lo que Raúl Alfonsín vino a prometer con su arenga: con la democracia se come, se educa, se cura, etcétera– el desierto de lo político, la disolución de lo común y la transformación de la ciudad –la polis– en un campo minado.

Escribe el autor: “Parte de este sustrato etnocivilizatorio de la noción de ciudadanía declinará en una serie de teorías conspirativas –obsesionadas con la demografía– que sostienen que hay en curso un ‘gran reemplazo’ de la población europea y de ‘su’ civilización por diferentes grupos no blancos, especialmente arabo-musulmanes. Muchas de estas ideas –de forma asumida o no– están detrás de los ‘sentidos comunes’ creados por los nacional-populistas a lo largo y ancho de Europa… y más allá”.

Entre las razones de este descrédito de la democracia y sus valores, Stefanoni cita al historiador Enzo Traverso: “ha mostrado cómo el auge de la ‘memoria’ de los últimos años, con incidencia en el mundo académico y político, ha ido en paralelo con otro fenómeno: la construcción de los oprimidos como meras víctimas del colonialismo, de la esclavitud, del nazismo, etc. De esta forma, la ‘memoria de las víctimas’ fue reemplazando a la ‘memoria de las luchas’ y modificando la forma en que percibimos a los sujetos sociales, que aparecen ahora como víctimas pasivas, inocentes, que merecen ser recordadas y al mismo tiempo escindidas de sus compromisos políticos y de su subjetividad. Como señala Traverso, ‘el siglo XX no se compone exclusivamente de las guerras, el genocidio y el totalitarismo. También fue el siglo de las revoluciones, la descolonización, la conquista de la democracia y de grandes luchas colectivas’. Adolph L. Reed Jr., que enseña y escribe sobre temas políticos y raciales, lanzó una provocación al decir que los progresistas ya no creen en la política de verdad sino que se dedican a ‘ser testigos del sufrimiento’”.

Efectivamente, “la rebeldía se volvió de derecha”. Me basta con pensar en los amigos con los que mi hijo atraviesa el confinamiento, adolescentes vitales y generosos, de 13, 14 y 15 años que venden software y sobrantes de su infancia en redes sociales, en sitios de compra y venta, que usan Ualá y organizan torneos gamers para hacer esa diferencia de dinero que no pueden proveerles sus padres. Niños que se hicieron grandes en la pandemia y aprendieron que no quieren ser víctimas ni testigos del derrumbe de sus familias. Que no saben de historia ni les interesa porque el futuro que les ofrece Milei y sus secuaces está lleno de promesas y, sobre todo, la promesa de deshacerse de ese mundo que nunca llega que mamaron desde niños. Capaces de señalar mi “homofobia” –¡o my, a su edad ni siquiera podía concebir esa palabra!– en un chiste pero incapaces de distinguir entre justicia social y derechos civiles.

Según reconstruye Stefanoni en ¿La rebeldía se volvió de derecha?, esa “derecha desacomplejada” con la que Milei y Agustín Laje seducen a la generación de mi hijo se nutre de las doctrinas de Murray Rothbard. En el glosario que el autor de ¿La rebeldía se volvió de derecha? deja al final del libro, Rothbard aparece en la entrada “Paleolibertarismo: Corriente creada por Murray Rothbard que combina valores culturales conservadores y la búsqueda de la abolición del Estado y la privatización completa de la vida social, incluso de la justicia y las fuerzas de seguridad. A menudo comparte espacios con las extremas derechas. Promueve un fortalecimiento de instituciones sociales como la familia, las iglesias y las empresas como contrapeso y alternativa al poder estatal (verdadero enemigo de la libertad).”

Por supuesto que el libro de Stefanoni es una genealogía de todo este mare tenebrarum, que los zurdos surcaremos en una odisea desquiciada, pero es también, en sus puntos suspensivos, como el glosario final, que incluye expresiones como SJW (social justice warrior, es decir, quien enfrenta a la justicia social), alt-right (la derecha alternativa), Incel (involuntarily celibate: célibe involuntario) o “marxismo cultural”; es también, decíamos, una puerta de entrada a una lucha que va a darse, en principio, en el lenguaje, que es el hogar de todas las peleas.

Así como los ediles rosarinos más insignificantes de la derecha vernácula recogen y resignifican términos como “soviético” y “libertad”, es de esperar una neolengua (Newspeak, era el término con el que describía George Orwell ese nuevo vocabulario en un totalitarismo futuro–, o una Nadsat, que era en La naranja mecánica –la novela de Anthony Burgess, olvidemos la película–) el antilenguaje que permitía a los violentos protagonistas convertir en eufemismos sus crímenes y violaciones.

Llegados a este punto, me temo, es tan o más importante la tarea de un traductor o un lingüista que la de un ideólogo.