socio

"I don't want to belong to any club that will accept people like me as a member." Groucho Marx en Groucho and Me (1959).

viernes, 20 de agosto de 2021

el reino y el monstruo de la pospolítica

Cuando conocemos al pastor Emilio (Diego Peretti), cuando lo conocemos en el plano medio que eligió el director (Marcelo Piñeyro) de la serie El Reino, el pastor está preocupado por un moretón bajo el ojo izquierdo que su esposa, la pastora Elena (Mercedes Morán), asegura que se soluciona con maquillaje. Ese fotograma define la subtrama y la composición de personajes de esta serie (porque, ya lo dijo Spiderman, quiénes somos es la intriga de todo relato): los vemos maquillando, borrando, operando sobre los efectos de lo que hacen y de quiénes son; pero actúan en base a eso que no vemos ni escuchamos: qué provocó el moretón, quién, dónde y qué sabe la pastora y no dice.



Sí, sí, la sorpresa de las actuaciones –las consabidas de Peretti, que interpreta a un pastor evangélico recalcitrante, la de Morán, la del Chino Darín, Peter Lanzani o Santiago Korovsky y así– merecería un comentario que puede leerse en cualquier sección de espectáculos, aunque cuando Netflix propuso esta maratón ya veníamos de la de Okupas, donde el lenguaje –esa música que acompaña las películas y nunca es “el lenguaje de la calle”, o el que necesariamente se habla, sino una construcción– brilla y nos interpela. En el guion (de Claudia Piñeiro y Marcelo Piñeyro) y en su trama El Reino deja en los actores otra historia, que serpentea y se insinúa en los recovecos del relato, además de la más notoria: un pasto evangélico que se presenta como candidato a vicepresidente, es testigo en un acto electoral del asesinato al candidato a presidente y, a partir de allí, comienza la carrera hacia la Casa Rosada y se desata una batalla al interior de la millonaria iglesia que lidera.

Hay un par de errores que incomodan –no, la precisión leguleya nos tiene totalmente sin cuidado–, primero, que se llame a los evangélicos “evangelistas”, como a Juan El Bautista o a los apóstoles que escribieron los Evangelios. Si le pegaban un tubazo a Pablo Semán se los aclaraba en un santiamén. Segundo, algo así como la representación de las escenas íntimas de poder. Por ejemplo, el candidato a presidente, un empresario y político, evita hablarle directamente a su vice para decirle que cambie algo de su discurso: ¿no la escucharon putear a Cristina Fernández? En fin. Como anotó Wallace Stevens, quien no fue ningún realista, “lo real es sólo la base, pero es la base”. No estamos pidiendo realismo, sólo verosimilitud y en pequeños casos puntuales.

Punto ciego

Como decíamos, lo que fascina, lo que genera esa compulsión a avanzar hasta el episodio 8 y final no es sólo la trama, sino ese punto ciego que lleva la historia de cada personaje, que emerge en el guion para señalar una dimensión nueva en el relato o para explicar sus ilaciones.

El pastor Emilio gobierna una iglesia evangélica que es también un banco –ocultan dinero detrás de las paredes–, tiene una casa para niños pobres y opera en la cárcel, donde Julio Clamens (Chino Darín) comienza su trato con sus fieles.



La cárcel, como figura, lo mismo que en otras ficciones argentinas –desde El Marginal hasta el film Sin retorno (2010, con Leonardo Sbaraglia y Federico Luppi) cuyo desarrollo del tropo “cárcel” es ejemplar; hablamos de figuras, no de la película en sí– es ese lugar de fogueo del héroe. Todo aquello que la ficción argentina no puede fidelizar, no puede hacer verosímil para construir su mundo, su diégesis, como la guerra, en nuestros relatos cristaliza a través de la cárcel.

En El Reino la cárcel forma, construye el pasado de tres de sus personajes: Remigio (Nico García), Tadeo (Peter Lanzani) y Clamens (Darín). Los tres provienen de ese lugar que le da tela al héroe (como figura) para llevar adelante su periplo: osadía, destreza, objetivos y recursos.

La cárcel es también esa otra cara del poder, que es uno de los temas de El Reino: los asuntos familiares dentro de la iglesia del pasto y la pastora se tratan como asuntos del poder, no sólo el poder de la iglesia o el dinero (en una escena, por ejemplo, bendicen una montañita de dinero), sino esa dimensión de la lengua que aborda el poder con alusiones, gestos y silencios.

Pero el poder en El Reino, además de esa escalofriante unión de la política y el evangelismo más antiderechos (contra el aborto, la ideología de género y toda la liturgia de la derecha conservadora), retoma ese pequeño ensayo planteado en el film La cordillera (Santiago Mitre, 2017), donde un presidente también se veía asediado por asuntos de otro orden –sobrenatural o diabólico– a la vez que imaginaba lo que podríamos llamar un posperonismo y hasta un posmacrismo.

Es obvio que la fuerza política que representa el pastor Emilio no es peronista, no sólo porque se presenta aliado a un empresario que se postula a la presidencia (sobran empresarios peronistas con aspiraciones intensas), sino porque Osorio –Joaquín Furriel– lo dice explícitamente cuando el pastor ensaya el discurso y larga un “compañeros”. “Compañeros no –le dice–, eso es peronista”.

El Mal

Otro asunto que vuelve “honesto” el desarrollo de la serie –de la que necesariamente habrá segunda temporada, aunque Netflix no lo haya confirmado aún– es que esas cosas más o menos sabidas acerca de la corrupción de la justicia o los aprietes dentro del juego político, son tratadas sin ningún regodeo, como la genuflexión de un procurador o el destrato de un político de carrera que no entiende la importancia del liderazgo del pastor. A diferencia de El lobista, donde también hay políticos y un pastor, y cuya puesta en escena era acaso mejor, en El Reino avanzamos hacia ese misterio del Mal, un mal lúcido, luciferino, que crece allí en la Iglesia de Emilio y Elena y parece que va a expandirse más allá de esos muros forrados de guita.

Hacer material ese mal es uno de los méritos de El Reino. Y no es acá una cuestión meramente moral lo que da materialidad a ese mal (el maquillaje que necesita la prédica del bien, como en la escena inicial), o ideológica, la perorata del pastor cuando pondera la meritocracia; sino que esa materialidad cristaliza en el único objeto que se nos muestra digno de adoración, el dinero, y en la compulsa por la preservación de esa iglesia, de ese centro de poder que también sabe hacer, digámoslo así, el Bien (el cuidado de niños desamparados, el rescate de presos en la cárcel). La pastora Elena se opone a que su marido sea presidente. Le dice a el pastor Emilio: “Lo que se debe hacer es ocupar espacios en el Congreso para votar las leyes que se desean apoyar y oponerse a las contrarias a nuestros intereses”. Mientras, todo lo bueno que esa iglesia había acogido, comenzaba a desprenderse y emprender otro camino.


Como en
La cordillera, pero también en otras ficciones –el ejemplo ya clásico es Game of Thrones–, en El Reino la escena del poder se ve cercada por algo de un orden sobrenatural que no entiende y lo incomoda. Ese detalle –en el personaje de Johnattan, El Pescado (Uriel Nicolás Díaz)– colabora también en El Reino a dar materialidad a un orden que produce monstruos.

La cita con la que comienza la serie es la célebre anotación de Amntonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel: “El viejo mundo se muere. El nuevo tarda en aparecer. Y en ese claroscuro surgen los monstruos”.

Literalmente, la traducción de ese fragmento, escrito en 1930, sería: “La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer: en este interregno se verifican los fenómenos morbosos más variados”. Se refería a la crisis producida por el crack de la Bolsa neoyorkina de 1929 y, sobre todo, a la feroz crisis del capitalismo en esa época. Y lo que El Reino viene a contar es, precisamente, la historia de ese “fenómeno morboso” surgido en ese territorio del que ya divisamos sus paisajes más oscuros y podríamos llamar “posperonismo” pero cabe nominar como la pospolítica.

jueves, 5 de agosto de 2021

un anticipo de época

para RosarioPlus

El sábado pasado el periodista Benjamin Wallace-Wells publicó una columna en The New Yorker (acá hay una versión en español) en la que observaba que la variante Delta volverá endémica la pandemia de Covid-19 en Estados Unidos y analizaba datos de la vacunación en el país, dividiéndola entre los estados demócratas (llamados azules) y republicanos (rojos), pero, sobre todo, señalaba que la inmensa mayoría de los adultos mayores, en todos los estados, incluso en los más reaccionarios, donde es muy visto el recalcitrante Tucker Carlson, de la cadena Fox, se habían vacunado porque, escribe: “No se tomaron las campañas televisivas ni literalmente ni en serio; entendieron que es sólo un espectáculo”. Lo que quiere decir que la “grieta”, que también dividió a Estados Unidos en los últimos siete años, se convirtió en un espectáculo.

Si se presta atención a lo que sucede con el rating en Argentina, los formatos que suman más puntos, más del doble de lo que acumulan noticieros y programas políticos que agitan “la grieta”, la discusión o directamente la pelea en cámaras, son aquellos que, si bien son competitivos, se desarrollan por fuera de esa división y, también tienen muy aceitado la interacción en redes sociales: Master Chef, La Voz, es decir, no sólo invitan al público a reproducir un hashtag, sino que buscan la interacción con un televidente activo –lo sé porque, aunque no veo esos programas, lo observo en Twitter.

A su vez, el reestreno de Okupas en Netflix –que convocó con fervor a jóvenes que no habían nacido o eran muy pequeños cuando la serie se estrenó en Canal 7 en octubre de 2000–, puso de nuevo en la conversación esta idea de las ficciones, los formatos, las representaciones que se anticipan: en Okupas, en su recreación de una historia que pertenece a los clásicos argentinos –El juguete rabioso, de Roberto Arlt–, se percibe la crisis de Diciembre de 2001. La Buenos Aires transfigurada por la crisis y el errático destino de sus protagonistas, encabezados por Rodrigo de la Serna, son también protagonistas de la serie.

Ana Clentano, la actriz que encarnó el personaje de Clarita en Okupas, cuenta que mientras protagonizaba la serie militaba en la CTA y desde el colectivo que agrupaba a inquilinos le llamaron la atención sobre la “mala imagen” que se daba en el programa a esos inquilinos que a veces se veían forzados a ocupar casas de ese centro porteño desertificado, que aún no había sucumbido a los planes de gentrificación. “A veces se le pide respuestas políticas a la ficción que la política no puede dar”, dice la actriz.

Mariana Moyano, en su podcast, llama al interregno de esos años “el limbo”, el período entre el fin del menemismo y fines del 2002. Pero, sobre todo, señala esta particularidad de la ficción y la música que se hacía entonces, el rock argentino de esos años –y esa música es parte también fundamental de la banda de sonido de Okupas– estaba mucho más a la altura, es decir: pensaba mucho mejor la época, que la política.

Gente mayor acribillada desde la televisión con propaganda antivacunas que va a vacunarse, una creciente audiencia que casi no vivió el 2001 y mira la previa en streaming, las actividades de la pandemia le donan rating a programas de televisión abierta en los que se cocina, se canta, se juega y se interactúa a través de las redes.

Acaso no estaría de más que la dirigencia política vernácula, que tan atenta estuvo a las “formas” en la política en los últimos años, que tanto disfrutó del realismo cínico de series como Borgen o House of Cards, preste atención a este aspecto formal de las ficciones, de los formatos, a la música que se escucha; acaso se perciba allí el punto de inflexión de la época.

miércoles, 4 de agosto de 2021

capitán escarlata

El grado ridículo de universalidad de la serie Capitán Escarlata (1967-1968) sólo podía justificarse si sus protagonistas eran marionetas. Y eso le da cierto toque de genialidad. En la apertura, la voz del maravilloso doblajista mexicano Guillermo Romo le daba cuerpo a “la voz de los marcianos”. Pero en esos años en que la serie se emitía por canales de aire en Argentina (los 70 y principios de los 80) y nuestra sed de efectos especiales apenas si se había encontrado con computadoras que ocupaban varias barracas y Robbie the Robot de El planeta prohibido, las dos luces redondas y azules que recorrían un escenario de muñecos y naves de juguete que imaginábamos grande como el orbe mientras escuchábamos “Esta es la voz de los marcianos, sabemos que pueden escucharnos, terrícolas”, nos acercaba un terror absurdo y de algún modo fantástico. Y unos efectos que, vistos ahora, eran muy precisos, por ejemplo, los vehículos eran a tal punto blindados que en lugar de parabrisas tenían grandes paneles de monitores que reproducían el exterior. La escenografía de la serie era mucho más minimalista que las producciones de ciencia ficción de la época y la base de Spectrum (la agencia a la que rendía cuentas Escarlata), suspendida y anclada en el cielo, señalaba un punto intermedio entre la imaginación progresista de fines de los 60 y la actual visión de la sociedad vigilada.

En el primer episodio, Escarlata es poseído por los marcianos y secuestra al presidente del mundo (sic) y, para hacer contacto con el vehículo que va a su rescate, sube por una torre inexplicable que tiene una rampa para automóviles que asciende 300 metros para llegar a algo así como una playa de estacionamiento que está vacía. Las razones de la existencia de esa torre sin sentido son menos importantes de lo que esa altura significa: en primer lugar, la muerte de Escarlata al precipitarse al vacío (ojo, esa muerte lo libera de la posesión marciana y lo vuelve inmortal, a la vez que lo vuelve inmune a los marcianos) y, en segundo lugar, su cosa simbólica: el ascenso de Escarlata, su caída y, a la vez, el grado de ascenso de la humanidad –recordemos, esta es una serie sobre el universo, sobre la totalidad de la especie amenazada por otra–, la altura titánica como símbolo y materia de la superioridad humana (la serie fue celebrada también por sus personajes multiétnicos, aunque criticada en su momento por la oscuridad de su historia –de hecho, todo el conflicto se origina porque un estúpido militar terrícola ataca la ciudad de los mysterons al confundir una bienvenida con un ataque–, supuestamente dirigida a los niños de entonces).



Los “marcianos” (en realidad, los Mysterons, en el original en inglés: ese on del final del término es de origen latino, lo que da a todos los términos ingleses que ostentan esa construcción una dimensión antigua y enigmática) son unos seres inmateriales (aunque tienen una ciudad) que viven en Marte y pueden reconstruir la materia e incluso convertirse en lo que tocan y, necesariamente, destruyen, igual que el T-1000 de Terminator: Judgement Day. Pero su inmaterialidad también es la de los marcianos melancólicos, que olvidaron ya su deseo de revancha de los burdos humanos colonizadores en Crónicas marcianas. De hecho, el primero en descubrir a los mysterons en El Capitán Escarlata es el Capitán Black, el mismo nombre del comandante de “La tercera expedición”, uno de los cuentos más escalofriantes y maravillosos de ese libro de Bradbury, en el que los marcianos tienen también esa capacidad “inmaterial” de meterse en las mentes.

Ecos de El Capitán Escarlata pueden verse también en Fantasmas de Marte, ese encantador film de John Carpenter en el que la exploración marciana despierta espíritus maléficos que poseen a los exploradores: de nuevo, la “inmaterialidad”, esta idea de que Marte pertenece al mundo del espíritu.


Gerry y Sylvia Anderson (que bautizaron a su método de animación de muñecos supermarionation) fueron los creadores de Capitán Escarlata (tuvieron un éxito mayor con una serie anterior, Thunderbirds que, hasta donde sé, en Argentina casi no se conoció) y también crearon, casi 10 años más tarde, Space: 1999, que acá conocimos como Cosmos: 1999, en la que un joven y filosófico Martin Landau comandaba una Luna a la deriva en el espacio. En los retazos de films como Terminator o Fantasmas de Marte hay una herencia mayor –o al menos una fuente común– de Capitán Escarlata que en las animaciones con marionetas como las películas Lego. 
Aunque las películas lego dieron lugar también a parodistas superlativos, como Keshen8

Por último, la genialidad de Capitán Escarlata también se materializa en su tema musical, compuesto por Barry Gray, en el que los golpes sobre unos timbales sinfónicos preceden al aullido de unas disonancias que acompañan una orquesta que ya es un remedo de un pop británico que pronto será anacrónico, felizmente anacrónico. La intriga inicial de ese sonido –que hoy llama a la risa y el respeto– de repente se convierte en la intriga de esa época, los finales de los 60, cuando se estrenó la serie y sólo un astronauta ruso había orbitado la tierra, el hombre no había pisado aún la Luna, el planeta florecía en guerras y las juventudes marchaban hacia una utopía que se parecía a la carrera de Escarlata por la torre absurda del primer episodio. Claro que la Guerra Fría y la imagen de los mysterons, fríos y calculadores, nos devolvían la imagen del extraterrestre comunista que amenaza un mundo “americanzado”, del mismo modo que en La invasión de los usurpadores de cuerpos (1956), a la que Capitán Escarlata le debe gran parte de su inspiración.


jueves, 29 de julio de 2021

playlist

Hijo cumplió 14 y 15 años en confinamiento. Cuando empezó la pandemia tenía cuatro pares de zapatillas talle 40. Hoy sólo posee un par nuevo, talle 43.

Sus encuentros sociales se multiplicaron en Discord, lo que incluyó conversaciones, cumpleaños –para los que se bañaba y se vestía especialmente–, juegos, películas y música compartida; música que fue descubriendo o redescubriendo por su cuenta, solo. Música con la que, entiendo, se cuenta cosas, éstas que están pasando y aquellas a las que las mismas canciones le abrirán una puerta.

Charly García y, sobre todo, la etapa Serú Girán ha sido la columna vertebral de sus gustos musicales –me refiero a esta etapa en la que él elije su música porque esa música lo interpela y a su vez es él el que interpela su cotidiano con esa música. Porque la música lo rodeó siempre.

Pero ayer nos mostró una playlist en particular a la que agregó unas 250 canciones de rock nacional, desde Sui Generis, Pescado Rabioso, Charly solista, Fito Páez, Cerati, La Máquina de Hacer Pájaro o Viejas Locas. Y mientras nos contaba su criterio de selección y cómo ordenó cada tema según el disco, se detuvo para destacar: “Este tipo me encanta”, y nos hizo escuchar:

Apenas si podía repetir el nombre del intérprete, lo que a mi esposa y a mí nos hizo reír, no sólo porque era un tema de nuestra temprana juventud, sino porque nos resultó muy curioso que un adolescente de 15 años se encantara con “El loco en la calesita”, por Juan Carlos Baglietto, sobre todo porque la música contemporánea que escucha no se parece en nada. 

Evidentemente hay algo que transmiten esas canciones (las de Baglietto, las del rock nacional de los 70) que interpelan al adolescente de un modo anacrónico, que es también el modo con que la adolescencia lidia con la vida.

Coda

No quise insistir con recomendaciones, pero en un rápido ping pong musical, le hice escuchar a Coki Debernardi, a quien conoce de la radio. "¿Es el viejo que se viste con calzas y botas?", dijo fascinado por lo que estaba escuchando, atormentado por esa distancia entre el trato con Coki y la música que sonaba en los parlantes. “Parece... —dijo, sin encontrar con qué compararlo. Y cerró:– No parece de acá.”   

Octubre de 2016 en Radio Sí.


lunes, 31 de mayo de 2021

qué es la teología política

Bajo el título: “…which begs the question: ‘What is political theology’”, Adam Kotsko escribió este resumen sobre su objeto de estudio, que podría ser también el nuestro:  

por Adam Kotsko | An und für sich

 

A veces siento que estoy del lado equivocado de una disputa terminológica. El término en cuestión es uno que se ha vuelto totalmente central en mi investigación académica: teología política. Hay que admitir que es un terreno embarrado y, por eso, su definición está embarrada. La yuxtaposición de los dos términos y la conexión entre el sustantivo y el adjetivo hace pensar inicialmente en una teología comprometida políticamente (es decir, “política” es la clase de diferencia que distingue a la “teología política” como especie dentro del género “teología”). Si tuviéramos que aventurar una conjetura adicional, podríamos dar con la idea de que se refiere a tratar la política como si fuera teológica: la teología política opuesta a la política teológica. Aunque seguramente ningún lector ingenuo de la frase acertaría con la definición que prefiero: o sea, el estudio de la relación misma entre política y teología, centrado en homologías estructurales e intercambios conceptuales entre los dos campos. En cambio, mientras nos mantenemos en el espacio de “mi” versión, el campo parece converger en significado más obvio, el primero, como hilo conductor.

¿Por qué insisto en la definición menos intuitiva? No es porque refleje mejor los orígenes del campo, aunque lo hace. La Teología Política de Schmitt mezcla hasta cierto punto las tres versiones, pero la tercera versión, contraria a la intuición, es la verdadera innovación y contribución. Sin embargo, y obviamente, Schmitt no se gana nuestra lealtad. Tampoco es simplemente porque he escrito libros usando ese paradigma y no quiero tener que desechar todo ese trabajo, cosa que no tengo que hacer, ya que “mi” enfoque, por cierto, todavía se ve como parte válida de la gran cobertura de la teología política.

Mi insistencia proviene, en cambio, de la creencia de que la tercera definición, contraria a la intuición, brinda la mayor posibilidad de aportar algo distintivo. Esta convicción proviene de dos observaciones. La primera es que la “teología política” no es una especie distintiva del género teológico. Toda la teología es intrínsecamente política. Toda la teología tiene que ver con nuestra vida en común: establece normas de conducta, define a las comunidades en términos de internos y externos, y presenta ciertos reclamos de legitimidad y autoridad. Son solo las idiosincrasias culturales del secularismo europeo post-Westfalia las que nos impiden ver eso al establecer la “religión” como algo separado que debe mantenerse lo más lejos posible de la “política”. Esto no quiere decir que defienda o apoye cualquier forma de política declarada “teológica” en particular; la gran mayoría me parece enormemente destructiva. Pero me opongo a ellos no por la razón formalista de que son “teológicos” y, por lo tanto, no pertenecen a la política, sino por la razón de que son destructivos.

Al final, no existe una posible distinción consistente entre formas religiosas y no religiosas de comunidad y vida política. Dadas las normas culturales que oscurecen este hecho obvio, ciertamente hay un beneficio pedagógico en resaltar el elemento político de la teología. Pero sustancialmente, toda la teología es política y siempre lo ha sido. La “teología política” en ese sentido está aportando solo un nuevo énfasis o un nuevo nivel de transparencia, sin que establezca un campo nuevo o distintivo.

Por el contrario, “mi” versión, que explora los paralelos sincrónicos entre los sistemas políticos y teológicos y el proceso diacrónico por el cual los conceptos “migran” entre los dos, fue una innovación genuina en el momento de su formulación. No surgió de la nada, ya que Schmitt se basó en el enfoque de Weber, pero fue un paso adelante genuino. Y en este rincón del campo los académicos continúan haciendo avances metodológicos y arrojando nueva luz sobre los fenómenos históricos de formas que probablemente proporcionen mojones intelectuales más duraderos que cualquier intento dado de, por ejemplo, imaginar cómo entre los Padres de la Iglesia habrían respondido a un debate político contemporáneo.

Pero ese mismo ejemplo muestra uno de los inconvenientes percibidos de “mi” versión: su calidad puramente crítica o diagnóstica, que no parece tener ningún beneficio político real. Admito que esta crítica, en la medida en que insistimos en tomarla como una crítica, se aplica a mi propio trabajo en teología política, que ha sido casi enteramente de carácter crítico hasta ahora. Sin embargo, creo que haríamos bien en mantener cierta distancia de su aplicación o de las soluciones hasta que comprendamos el alcance total del problema, y ​​eso es algo para lo que se nos plantean muchos problemas si insistimos en encontrar soluciones “teológicas” a los problemas “políticas”. La razón de esto es que tales actividades –ya sea que las lleven a cabo tradicionalistas o liberacionistas– están destinadas a buscar la “buena versión” del cristianismo (o cualquier tradición religiosa en la que estén trabajando, aunque el cristianismo sigue predominando). De hecho, existe una persistente tentación de ver las “malas versiones” del cristianismo como algo diferente al cristianismo “real” y, por lo tanto, irrelevantes.

Al contrario, insisto en que las “malas versiones” del cristianismo son realmente versiones del cristianismo. Que realmente responden a temas y tensiones dentro de la tradición. A veces, muy a menudo, lo hacen de manera oportunista y de mala fe, pero no están simplemente inventando cosas. Son parte de la tradición cristiana y los teólogos cristianos deben responsabilizarse por ello. Pero en su mayoría se niegan a hacerlo, por lo que necesitamos teólogos políticos como yo para tomar el relevo.

El hecho abrumador de la era moderna es que la Europa cristiana conquistó y explotó sin piedad casi todos los rincones del mundo, cometiendo crímenes históricos sin precedentes y casi inimaginables en el camino. Los cristianos establecieron la trata transantlántica de esclavos, secuestrando seres humanos, enviándolos a grandes distancias y trabajándolos hasta la muerte a escala industrial durante siglos. No solo creían que esta actividad era compatible con su fe cristiana, sino que a menudo desarrollaban justificaciones teológicas explícitas para ello. Se podrían presentar historias similares en ámbitos como el colonialismo, el establecimiento del capitalismo industrial, la devastación del medio ambiente y, para ser franco, casi todos los demás problemas sociales, políticos y económicos graves que enfrentamos.

Esto no puede ser simplemente un error o un malentendido. No dudo que hay elementos redentores, subversivos e incluso revolucionarios en el cristianismo, ni creo que podamos simplemente deshacernos de una parte tan importante de nuestra tradición cultural y “empezar de cero”. Sin embargo, hasta que no tomemos cabal medida de la contribución cristiana al desastre rodante que llamamos con ironía el mundo moderno, los intentos de reapropiación de la herencia cristiana serán increíblemente arriesgados. Ese riesgo es sin dudas mucho menor entre las comunidades cristianas no blancas y no occidentales –y destacar tales enfoques de la teología es el mayor beneficio particular de la hegemonía del modelo de una “teología comprometida políticamente” dentro del campo–, pero incluso en tales casos sigue siendo real.

Al final, tal vez nos decidamos de una vez por todas por la versión “buena” del cristianismo, así como podríamos descubrir cómo desechar todo el “bagaje teológico” para llegar a un mundo verdaderamente secular. Pero me parece más probable que encontremos que el gesto de separar la buena versión del cristianismo de la mala es parte integral de la supremacía cristiana que suscribió el colonialismo y la esclavitud o que el deseo de purificar la secularidad de la escoria teológica es algo profundamente religioso. En otras palabras, asumo que, si somos verdaderamente honestos acerca de nuestros sistemas políticos y teológicos, nuestro alboroto será erradicado, así la teología política, en el sentido puramente diagnóstico y crítico, está en su mejor momento cuando se apronta para matar a todos los alborotos sin piedad.

 

Nota bene:  se respetaron todas las itálicas del original.

lunes, 24 de mayo de 2021

el diablo cita las escrituras

¿La rebeldía se volvió de derecha?, pregunta Pablo Stefanoni en su libro –una cartografía de la nueva reacción frente a una izquierda que perdió su dimensión emancipatoria. Sí, claro. ¿Y entonces?



Si hay una novedad en la escena política argentina es que hoy existe un sector político que se reivindica de derechas, que aborrece la justicia social –a la que considera un saqueo que le quita dinero a los exitosos para repartirlo entre inútiles– y se burla de la corrección política del progresismo, los feminismos y muchos discursos que hasta hace muy poco estaban a la vanguardia de la movilización social.

Si bien esta derecha radicalizada es estridente, su impacto político está aún por verse. La encarnan figuras como Javier Milei o la presidente del partido gobernante hasta hace dos años, Patricia Bullrich, en cuyo nombre tiene incluso una agrupación de seguidores LGBT conocida en Twitter como La Put0 Bullrich.

Aunque la ultraderecha no ganó todavía elecciones en Europa, tiene ya representantes en la inmensa mayoría de los congresos nacionales y su presencia transforma la discusión pública sobre política. De hecho, la ganadora de las elecciones para alcalde de Madrid fue Isabel Díaz Ayuso, quien pertenece a un partido tradicional (el Partido Popular), pero consolidó su caudal electoral al adoptar el discurso de ultraderecha de la organización fascista Vox.

Cómo nació este fenómeno, cómo se multiplicó en las redes y cristalizó en figuras presidenciales como Donald Trump en Estados Unidos, Jair Bolsonaro en Brasil o Boris Johnson en Gran Bretaña, es lo que cuenta, a groso modo, ¿La rebeldía se volvió de derecha?, que lleva como subtítulo: “Cómo el antiprogresismo y la anticorrección política están construyendo un nuevo sentido común (y por qué la izquierda debería tomarlos en serio)”, de Pablo Stefanoni, que tiene en tapa una curiosa ilustración con la sigla LGBT resignificada: Liberty (libertad), Guns (armas), Beer (cerveza), Trump que acaso se explica en el capítulo 4, bajo el título: “El discreto encanto del homonacionalismo”.

Si bien todos coinciden en que ése tipo de militancia que exacerba el odio y expresa a boca de jarro las ideas despreciadas por el progresismo más rampante es algo que prolifera en internet, la duda es qué fenómeno no es siempre y también algo que sucede en internet. Claro que el estallido chileno de 2019 no hubiera desembocado en la paliza electoral de la derecha en 2021 si todo ese descontento hubiese sido sólo virtual. Pero también es cierto que el desmadre de violencia racial, política y social que se desencadenó en Estados Unidos antes, durante y sobre el final de la presidencia de Donald Trump nació de internet y, sobre todo, de sitios recónditos de la web, desde espacios de interacción entre gamers, las redes más reducidas como 4chan e, incluso, las más públicas como Twitter, Reddit, YouTube o el mismo WhatsApp, como bien lo cuenta Stefanoni en su libro.

¿La rebeldía se volvió de derecha?, claro está, es un gran y necesario mapa de estas cuestiones, además de un diagnóstico de una batalla que se juega en el terreno cultural o el soft power, ese territorio simbólico que le permite decir hoy a figuras políticas como Javier Milei o toda suerte de militantes de Juntos por el Cambio que aquellas opciones que los enfrentan son “soviéticas” o “comunistas” –incluso un edil rosarino que fue vocero de un ex gobernador que inundó su ciudad adujo que estatizar el deteriorado sistema de transporte de la ciudad era “soviético”.

Las democracias liberales que conocemos están lejos de haber superado los devastadores problemas de la desigualdad, mientras la prensa comercial discute los ingresos de los trabajadores y aquellos asistidos por planes sociales –como escribía Lenin en los años 20–, nunca se cuestionan las ganancias exorbitantes y depredadoras de los grandes capitales. Asimismo, un progresismo hipercrítico señala la falta de progresividad en los impuestos, el deterioro de los salarios y el mal infligido por el “neoliberlismo” sin hacer estridente ninguna propuesta emancipadora. En cambio, la idea de futuro que sobreviene es la que fulgura como la realización de la pesadilla de la ciencia ficción –y ni siquiera ese género que tiene entre sus visiones más sublimes a Stanislav Lem, Philip K. Dick, J.G. Ballard o Cordwainer Smith, sino las películas más o menos de taquilla de los últimos años– y ofrece en sus distopías más cercanas el reemplazo del hombre por la máquina, el mundo occidental convertido en un desierto con ciudades doradas para la élite o la guerra permanente de todos contra todos, como en el apocalipsis zombie que actualizó la pandemia.

Cuando Stefanoni escribe en su libro poshumano –“la neorreacción puede funcionar como un sistema de alerta temprana de cómo podría ser una futura derecha antidemocrática y un capitalismo autoritario e incluso ‘poshumano’”– acaso debamos leer posoccidental, ese sistema de valores que observa en el derrumbe de la democracia –como sistema de vida que permitía, ni más ni menos, lo que Raúl Alfonsín vino a prometer con su arenga: con la democracia se come, se educa, se cura, etcétera– el desierto de lo político, la disolución de lo común y la transformación de la ciudad –la polis– en un campo minado.

Escribe el autor: “Parte de este sustrato etnocivilizatorio de la noción de ciudadanía declinará en una serie de teorías conspirativas –obsesionadas con la demografía– que sostienen que hay en curso un ‘gran reemplazo’ de la población europea y de ‘su’ civilización por diferentes grupos no blancos, especialmente arabo-musulmanes. Muchas de estas ideas –de forma asumida o no– están detrás de los ‘sentidos comunes’ creados por los nacional-populistas a lo largo y ancho de Europa… y más allá”.

Entre las razones de este descrédito de la democracia y sus valores, Stefanoni cita al historiador Enzo Traverso: “ha mostrado cómo el auge de la ‘memoria’ de los últimos años, con incidencia en el mundo académico y político, ha ido en paralelo con otro fenómeno: la construcción de los oprimidos como meras víctimas del colonialismo, de la esclavitud, del nazismo, etc. De esta forma, la ‘memoria de las víctimas’ fue reemplazando a la ‘memoria de las luchas’ y modificando la forma en que percibimos a los sujetos sociales, que aparecen ahora como víctimas pasivas, inocentes, que merecen ser recordadas y al mismo tiempo escindidas de sus compromisos políticos y de su subjetividad. Como señala Traverso, ‘el siglo XX no se compone exclusivamente de las guerras, el genocidio y el totalitarismo. También fue el siglo de las revoluciones, la descolonización, la conquista de la democracia y de grandes luchas colectivas’. Adolph L. Reed Jr., que enseña y escribe sobre temas políticos y raciales, lanzó una provocación al decir que los progresistas ya no creen en la política de verdad sino que se dedican a ‘ser testigos del sufrimiento’”.

Efectivamente, “la rebeldía se volvió de derecha”. Me basta con pensar en los amigos con los que mi hijo atraviesa el confinamiento, adolescentes vitales y generosos, de 13, 14 y 15 años que venden software y sobrantes de su infancia en redes sociales, en sitios de compra y venta, que usan Ualá y organizan torneos gamers para hacer esa diferencia de dinero que no pueden proveerles sus padres. Niños que se hicieron grandes en la pandemia y aprendieron que no quieren ser víctimas ni testigos del derrumbe de sus familias. Que no saben de historia ni les interesa porque el futuro que les ofrece Milei y sus secuaces está lleno de promesas y, sobre todo, la promesa de deshacerse de ese mundo que nunca llega que mamaron desde niños. Capaces de señalar mi “homofobia” –¡o my, a su edad ni siquiera podía concebir esa palabra!– en un chiste pero incapaces de distinguir entre justicia social y derechos civiles.

Según reconstruye Stefanoni en ¿La rebeldía se volvió de derecha?, esa “derecha desacomplejada” con la que Milei y Agustín Laje seducen a la generación de mi hijo se nutre de las doctrinas de Murray Rothbard. En el glosario que el autor de ¿La rebeldía se volvió de derecha? deja al final del libro, Rothbard aparece en la entrada “Paleolibertarismo: Corriente creada por Murray Rothbard que combina valores culturales conservadores y la búsqueda de la abolición del Estado y la privatización completa de la vida social, incluso de la justicia y las fuerzas de seguridad. A menudo comparte espacios con las extremas derechas. Promueve un fortalecimiento de instituciones sociales como la familia, las iglesias y las empresas como contrapeso y alternativa al poder estatal (verdadero enemigo de la libertad).”

Por supuesto que el libro de Stefanoni es una genealogía de todo este mare tenebrarum, que los zurdos surcaremos en una odisea desquiciada, pero es también, en sus puntos suspensivos, como el glosario final, que incluye expresiones como SJW (social justice warrior, es decir, quien enfrenta a la justicia social), alt-right (la derecha alternativa), Incel (involuntarily celibate: célibe involuntario) o “marxismo cultural”; es también, decíamos, una puerta de entrada a una lucha que va a darse, en principio, en el lenguaje, que es el hogar de todas las peleas.

Así como los ediles rosarinos más insignificantes de la derecha vernácula recogen y resignifican términos como “soviético” y “libertad”, es de esperar una neolengua (Newspeak, era el término con el que describía George Orwell ese nuevo vocabulario en un totalitarismo futuro–, o una Nadsat, que era en La naranja mecánica –la novela de Anthony Burgess, olvidemos la película–) el antilenguaje que permitía a los violentos protagonistas convertir en eufemismos sus crímenes y violaciones.

Llegados a este punto, me temo, es tan o más importante la tarea de un traductor o un lingüista que la de un ideólogo.

lunes, 22 de marzo de 2021

insatisfacciones de la libertad

Tyler Stovall | The Nation

Uno de los tópicos más controvertidos que surgieron durante la crisis del coronavirus en Estados Unidos fue el uso de barbijos. Promovidas por los expertos en salud pública como una forma vital de detener la propagación de la enfermedad, los conservadores fueron contra los barbijos como restricciones injustificadas a la libertad personal. Donald Trump, quien estuvo brevemente hospitalizado por covid en los últimos meses de su presidencia, fue desafiante al negarse a usar máscaras faciales en público, y no estaba solo: miles de simpatizantes asistieron a sus manifestaciones a cara descubierta y al diablo con las consecuencias para la salud pública. Muchos estadounidenses han desafiado el llamado a usar barbijos, y la investigación de salud pública que las recomienda, como un ataque a sus derechos como ciudadanos de un país libre. En junio pasado, los manifestantes irrumpieron en una audiencia en Palm Beach, Florida, en la que los funcionarios públicos estaban considerando si exigir el uso de máscaras en edificios públicos. Durante la ardiente sesión, una mujer afirmó: “Están restándonos libertades y pisoteando nuestros derechos constitucionales con estas órdenes de dictadura comunista que quieren imponer”. Como señaló Will Bunch, columnista de Philadelphia Inquirer, después del encuentro:

The Burning of the Château d’Eau at the Palais-Royal, 1848, by Eugène Henri Adolphe Hagnauer

“Fue otro gran día para la liberación* y, sin embargo, fue horrible para decenas de miles de estadounidenses que hoy podrían morir innecesariamente porque muchos se aferran a una idea deformada de la libertad que al parecer significa no preocuparse por quienes puedan enfermarse en la comunidad. La realidad es que esos adoradores del diablo electos funcionarios y sus científicos locos están tratando de imponer barbijos en público por las mismas razones por las que no permiten que los niños de 12 años conduzcan y cierran los bares a las 2 de la mañana: en realidad buscan mantener a sus electores vivos.”

Libertad o muerte, claro.

¡Ah, libertad! Pocos ideales en la historia de la humanidad han sido tan apreciados o tan controvertidos. Estados Unidos, en particular, ha erigido su identidad en torno a la idea de libertad, desde la Carta de Derechos, que consagra varias libertades en la ley del país, hasta la estatua gigante de la Señora Libertad en el puerto de Nueva York. Y, sin embargo, curiosamente para un ideal tan fundamental, la libertad ha representado a lo largo de la historia tanto el medio para un fin como el fin mismo. Deseamos ser libres para perseguir nuestros objetivos más preciadas en la vida, ganar dinero como se nos ocurra, compartir nuestras vidas con quien deseamos, vivir donde elijamos. La libertad potencia nuestros deseos individuales, pero al mismo tiempo estructura la forma en que vivimos con otros individuos en sociedades grandes y complejas. Como dice el refrán, mi libertad para mover el puño termina justo donde comienza la nariz de otra persona; en palabras de Isaiah Berlin, “La libertad total para los lobos es la muerte para los corderos”. La tensión entre las nociones individuales y colectivas de libertad resalta, pero de ninguna manera agota, los diferentes enfoques de la idea, lo que ayuda a explicar cómo ha motivado tantas luchas a lo largo de la historia de la humanidad.

En su nuevo, ambicioso e impresionante libro, Freedom: An Unruly History, la historiadora política Annelien de Dijn aborda este vasto tema desde el punto de vista de dos interpretaciones contradictorias de la libertad y sus interacciones a lo largo de 2.500 años de historia occidental. Comienza su estudio señalando que la mayoría de la gente piensa en la libertad como una cuestión de libertades individuales y, en particular, de protección contra las intrusiones del gran gobierno y el estado. Esta es la visión de la libertad esbozada en el párrafo inicial de este ensayo, una que impulsa a los ideólogos conservadores en todo Occidente. De Dijn sostiene, sin embargo, que esta no es la única concepción de la libertad y que es relativamente reciente. Durante gran parte de la historia de la humanidad, la gente pensó en la libertad no como una protección de los derechos individuales, sino como una garantía de autogobierno y un trato justo para todos. En resumen, equipararon la libertad con la democracia. “Durante siglos, los pensadores y actores políticos occidentales identificaron la libertad no con que el estado los dejara tranquilos, sino con ejercer control sobre la forma en que uno es gobernado”, escribe. La libertad en su formulación clásica no era, por tanto, individual sino colectiva. La libertad no implicaba escapar del poder del gobierno, sino hacerlo democrático.

Al abrir los múltiples significados de la libertad, de Dijn explora una historia alternativa del concepto desde el mundo antiguo hasta la Era de la Revolución y la Guerra Fría, cartografiando esos momentos en los que las nuevas nociones de libertad, como la libertad del control o la represión del gobierno, se desvió de su definición más clásica y antigua de autogobierno. De Dijn muestra así cómo la modernidad trajo el triunfo de una nueva idea de libertad. Al mismo tiempo, su libro nos invita a considerar la relación entre estas dos nociones de libertad. Para De Dijn, esta relación funciona como una oposición fundamental, pero también se pueden encontrar en su historia suficientes puntos en común entre ellos para darse cuenta de que la libertad individual también requiere libertad colectiva. Para muchos, uno no puede ser verdaderamente libre si su comunidad o nación no lo es; la libertad debe pertenecer a uno y todos.

De Dijn divide Freedom en tres partes aproximadamente iguales. En la primera, rastrea el surgimiento de la idea de libertad en el mundo antiguo, con un enfoque en las ciudades-estado griegas y la República Romana; en la segunda, examina el resurgimiento de esta idea en el Renacimiento y la Era de la Revolución; y en la tercera, considera los desafíos libertarios a la noción clásica de libertad y el surgimiento de una nueva concepción centrada principalmente en los derechos individuales.

Durante la mayor parte de esta larga historia, se apura a señalar De Dijn, prevaleció la idea clásica de libertad como empoderamiento democrático. El punto de inflexión, sostiene, llegó con la reacción contra los movimientos revolucionarios de finales del siglo XVIII en América del Norte, Francia y otros lugares. Intelectuales conservadores como Edmund Burke en Gran Bretaña y liberales como Benjamin Constant en Francia no solo rechazaron la ideología revolucionaria de la época; también desarrollaron una nueva concepción de la libertad que veía al estado como su enemigo más que como una herramienta para su triunfo. Finalmente, en la era moderna, esta concepción contrarrevolucionaria de la libertad se volvió dominante.

El corazón de Freedom consiste, pues, en una exploración en profundidad de cómo las demandas de la democracia dieron origen a la idea original de libertad y cómo, frente a las revoluciones democráticas de finales del siglo XVIII, el concepto se rehace una vez más. Al abordar este tema bastante difícil de manejar, de Dijn utiliza el enfoque de la historia intelectual para contar su relato, centrando su análisis en una serie de textos fundamentales de escritores y pensadores famosos y sombríos por igual, que van desde eruditos clásicos como Platón y Cicerón hasta Petrarca y Niccolás Maquiavelo a Jean-Jacques Rousseau, Burke, John Stuart Mill y Berlin. Entrelaza hábilmente este análisis textual con el flujo de eventos históricos, ilustrando vívidamente la relación entre la teoría y la práctica de la libertad y recordándonos que con el tiempo ningún concepto es inmune a los cambios.

Para De Dijn, la historia de la libertad comienza con la ciudad-estado griega, que marcó no solo el lugar de nacimiento de la democracia sino también el origen de la concepción democrática de la libertad, el ideal de la ciudad-estado autónoma. La autora señala que una parte importante de la originalidad de los pensadores griegos no fue solo contrastar su libertad con la esclavitud (específicamente la esclavitud del Imperio Persa) sino también reconceptualizar la libertad como liberación de la esclavitud política más que personal. Hacia el 500 AC, varias ciudades-estado griegas, sobre todo Atenas, habían comenzado a desarrollar sistemas democráticos de autogobierno en los que todos los ciudadanos varones participaban en la toma de decisiones a través de asambleas generales. De Dijn sostiene que las ideas griegas antiguas de libertad se desarrollaron en este contexto, enfatizando que la libertad vino con la capacidad de las personas de gobernarse a sí mismas como hombres libres. Utilizo las palabras “hombres libres” deliberadamente porque las mujeres y, por supuesto, las personas esclavizadas no tenían derecho a participar en el autogobierno democrático. Esa inconsistencia, de hecho, refuerza el punto general de De Dijn: que la participación en la democracia era la esencia de la libertad en el mundo antiguo.

En su discusión sobre la libertad en la Grecia y Roma clásicas, de Dijn no deja de notar las muchas objeciones a esta idea de libertad, algunas de importantes filósofos como Platón y Aristóteles. Por ejemplo, en un pasaje que, al plantear la cuestión clave de los derechos de propiedad, parece demasiado moderno, Aristóteles señaló: “Si la justicia es lo que decide la mayoría numérica, cometerán injusticia al confiscar la propiedad de unos pocos ricos”. Gradualmente, muchos en Grecia recurrieron a otra concepción de la libertad, una que enfatizaba la fuerza interior personal y el autocontrol sobre los derechos democráticos. Sin embargo, la idea de la libertad democrática no murió, incluso cuando estas nociones de derechos personales tomaron forma, y ​​esto fue especialmente cierto con la formación de la República Romana.

Al igual que las ciudades-estado de Grecia, la República Romana prosperó durante un tiempo como la encarnación de la libertad para sus ciudadanos varones, basando la libertad en la práctica de la democracia cívica. Derrocada por Julio César y Marco Antonio, la república dio paso al Imperio Romano, pero historiadores y filósofos como Livio, Plutarco y Lucano continuaron elogiando las virtudes de los luchadores por la libertad republicanos. Por el contrario, el imperio —y aún más su sucesor (al menos en términos de imaginación moral), el cristianismo— divorció la libertad de la democracia y en cambio la concibió como autonomía personal y la opción de aceptar la autoridad. Del colapso de las ciudades-estado y las repúblicas clásicas surgió un nuevo ideal de libertad, que ya no se centra en la vida colectiva y la actividad política, sino en la espiritualidad individual y la sumisión al poder.

La derrota de la libertad democrática por el absolutismo imperial jugaría un papel clave en la configuración del renacimiento del ideal en las ciudades-estado de la Italia del Renacimiento, subrayando el vínculo entre la libertad artística y el autogobierno. La segunda parte de Freedom considera este resurgimiento en Europa desde el Renacimiento hasta la Era de la Revolución. De Dijn señala, por ejemplo, que los pensadores del Renacimiento abrazaron el antiguo ideal de la libertad democrática como una reacción contra el realismo aristocrático de la Edad Media; el renacimiento del conocimiento fue igualmente un renacimiento de la libertad.

Como el Renacimiento en general, esta idea renovada de la libertad democrática surgió por primera vez en la Italia del siglo XIV, donde ciudades como Venecia y especialmente Florencia tenían cierto parecido con las ciudades-estado de la antigua Grecia. Humanistas como Petrarca y Miguel Ángel abrazaron la idea; incluso Maquiavelo, más conocido en la posteridad por asesorar a los posibles gobernantes en El príncipe, defendió en Los discursos un retorno al antiguo modelo de libertad. En el norte de Europa, los escritores y pensadores adoptaron la idea de la libertad democrática en oposición al gobierno monárquico, caracterizando con frecuencia a este último como lo opuesto a la libertad, la esclavitud. Esto fue especialmente cierto en Inglaterra, donde los insurgentes puritanos que ejecutaron al rey Carlos I en 1649, en el apogeo de la Revolución inglesa, se refirieron a antiguos modelos de libertad para justificar su acción sin precedentes.

En el análisis de De Dijn, el resurgimiento de la libertad democrática sentó las bases para las revoluciones atlánticas de finales del siglo XVIII, a las que ella se refiere como el “logro culminante” del movimiento. Su análisis se centra principalmente en las revoluciones estadounidense y francesa, especialmente en la primera. Aunque menciona la Revolución Haitiana, sería interesante ver cómo una consideración más completa de ese evento, y del tema de la revuelta de esclavos en general, podría haber dado forma a su análisis.

La consideración de De Dijn de las revoluciones estadounidense y francesa continúa haciendo hincapié en dos temas: la deuda de los teóricos y los luchadores por la libertad con la tradición clásica y el vínculo entre libertad y democracia. John Adams, por ejemplo, comparó a los revolucionarios estadounidenses con los ejércitos griegos que se opusieron a Persia. Una reposición en París de 1790 de la obra de teatro Brutus de Voltaire, sobre el más destacado de los asesinos de César, ganó elogios del público jacobino. De Dijn señala cómo los revolucionarios de ambos países veían la sumisión a la monarquía como esclavitud e insistían no solo en su abolición sino también en la creación de sistemas de gobierno responsables ante el pueblo. La autora discute ampliamente la importancia de las ideas de los derechos naturales durante esta era, enfocándose en documentos clave como la Declaración de Derechos de los Estados Unidos y la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre, y cuestiona la idea de que estos constituyeron rechazos individualistas de la interferencia del gobierno, argumentando en cambio que reflejan la convicción de que las libertades civiles sólo pueden existir en una política democrática.

Sin embargo, si las revoluciones atlánticas marcaron el apogeo del llamado renacentista a la libertad democrática, también constituyeron su gran final, su canto de cisne. En la sección final de Freedom, de Dijn explora la reacción histórica contra la libertad democrática que produjo la idea actualmente dominante de la libertad como liberación de la interferencia del estado. Esta nueva interpretación surgió de la lucha contra las revoluciones americana y francesa; como señala en su introducción, “Las ideas sobre la libertad son un lugar común hoy en día ... no fueron inventadas por los revolucionarios de los siglos XVIII y XIX, sino más bien por sus críticos”.

Este es el corazón del argumento de De Dijn en esta sección de Freedom, y lo basa en varios temas. Una es la idea, promovida por el filósofo alemán Johann August Eberhard, de que las libertades política y civil se oponen en lugar de reforzarse mutuamente, que se pueden disfrutar de más derechos y libertades individuales en una monarquía ilustrada que en una democracia. La violencia del Reino del Terror durante la Revolución Francesa dio a este argumento abstracto un peso concreto, permitiendo que la democracia fuera retratada como el dominio sangriento de la turba y volviendo a muchos intelectuales en su contra. Burke fue quizás el más conocido de estos críticos conservadores, pero ciertamente no fue el único. Otros desafiaron la idea del gobierno de la mayoría, viendo en ella no la libertad sino una tiranía de los muchos sobre los pocos que era contraria a los derechos individuales. Constant rechazó los intentos de los revolucionarios de regresar a la libertad democrática del mundo antiguo, argumentando en cambio que, en la era moderna, proteger a los individuos del gobierno era la esencia de la libertad.

Este conflicto sobre el legado de las revoluciones atlánticas dio lugar, argumenta de Dijn, al liberalismo moderno, que durante gran parte del siglo XIX defendió la libertad y rechazó la democracia de masas como fuente de revolución violenta y tiranía. En toda Europa, los liberales apoyaron gobiernos basados ​​en el sufragio limitado a los hombres de propiedad; como proclamó el famoso ministro francés François Guizot, si la gente quería el voto, debería hacerse rica. Los levantamientos de 1848 reafirmaron los peligros de la democracia revolucionaria para los intelectuales liberales. En última instancia, el liberalismo se fusionó con los movimientos de representación popular para crear ese híbrido político más extraño: la democracia liberal. Como sugiere uno de sus textos fundamentales, el gran ensayo de Mill de 1859 “Sobre la libertad”, un sistema de democracia limitada permitiría a las masas participar en el gobierno y al mismo tiempo protegería las libertades individuales y los derechos de propiedad.

Sin embargo, el siglo XIX trajo nuevos desafíos a la idea individualista de libertad. En Europa, los liberales vieron el surgimiento del socialismo como una amenaza a la libertad personal, sobre todo porque amenazaba el derecho a la propiedad. En los Estados Unidos, la Guerra Civil desafió las ideas liberales de democracia y derechos de propiedad al liberar y otorgar el derecho al voto a los negros esclavizados. De hecho, podríamos decir que la Guerra Civil se enmarcó en torno a nociones de libertad controvertidas: en el sur, mucho más que en el norte, la guerra se describió inicialmente como una lucha por la libertad, no solo la libertad de poseer esclavos sino, en general, la capacidad de los hombres libres para determinar su propio destino. Asimismo, en el Norte, “hombres libres, trabajo libre, suelo libre” se convirtió en un mantra central del Partido Republicano, y la guerra también se entendió finalmente como una lucha por la emancipación.

Como argumenta De Dijn, estos desafíos solo continuarían y aumentarían a principios del siglo XX, lo que conduciría al declive del liberalismo frente a las nuevas ideologías colectivistas como el comunismo y el fascismo. La era de las dos guerras mundiales les pareció a muchos la sentencia de muerte de la libertad individual, tal vez incluso del propio individuo. Incluso los intentos de preservar la libertad, como el New Deal en los Estados Unidos, parecían más inspirados por las tradiciones de la libertad democrática que por sus interpretaciones liberales individualistas. Por lo tanto, es aún más notable que la victoria de estas fuerzas en la Segunda Guerra Mundial provocara un poderoso resurgimiento del liberalismo individualista.

En la década posterior al colapso de la Alemania nazi, intelectuales como Berlin y Friedrich Hayek volverían a enfatizar la importancia de la libertad individual, lo que Berlin denominó “libertad negativa”, y sus ideas aterrizarían en suelo fértil en Europa y América. Gran parte de esta perspectiva surgió de la Guerra Fría, con la Unión Soviética representando el mismo tipo de amenaza a las ideas conservadoras de libertad que la República Jacobina tenía 150 años antes. Los liberales de la Guerra Fría volvieron a enfatizar el principio de democracia liberal como, en efecto, democracia limitada con protección de los derechos individuales contra las pasiones de la mafia.

De Dijn concluye en gran medida su análisis de la historia de la libertad con las secuelas de la Segunda Guerra Mundial, pero vale la pena extender su historia para explorar el éxito de esta visión de la libertad desde la década de 1950. En los Estados Unidos, en particular, el surgimiento del estado de bienestar que comenzó con el New Deal y culminó con la Gran Sociedad provocó una fuerte contrarreacción, que enmarcó su política en torno a la idea de la libertad individual y la resistencia al gran gobierno. Los conservadores tradicionales del Partido Republicano, así como un número creciente de neoconservadores, vincularon su política de la Guerra Fría con su oposición al estado de bienestar, insistiendo en que los experimentos de la Unión Soviética y Estados Unidos en la socialdemocracia habían erosionado la libertad en ambos países, y a ellos se unieron quienes se resistieron a los logros del movimiento de derechos civiles, reforzando la relación entre blancura y libertad. Con el triunfo de Ronald Reagan como presidente en 1980, esta noción anti-igualitaria de libertad ha dominado al Partido Republicano y gran parte de la vida política estadounidense desde entonces. El House Freedom Caucus, por tomar un ejemplo actual, debe su existencia a pensadores como Burke y Berlin.

Freedom es un análisis desafiante y convincente de uno de los mayores movimientos intelectuales y populares en la historia de la humanidad. De Dijn escribe bien, presenta un argumento poderoso que es inusual y difícil de resistir. Muestra cómo la naturaleza misma de la libertad puede ser interpretada de diferentes maneras por diferentes personas en diferentes momentos. Más específicamente, desafía a los conservadores que envuelven su ideología en la gloriosa bandera de la libertad, revelando la larga historia de una visión muy diferente de la liberación humana, que enfatiza el autogobierno colectivo sobre el privilegio individual. Al hacerlo, muestra cómo los filósofos, los reyes y la gente común han utilizado (y en ocasiones mal utilizado) el pasado para construir el presente e imaginar el futuro.

Este es un relato muy rico y complejo, que plantea preguntas interesantes y sugiere una mayor exploración de algunos de sus temas clave. Siguiendo el ejemplo de uno de los grandes estudiosos de la libertad, Orlando Patterson, De Dijn observa cómo muchos en el mundo antiguo y en otros períodos de la historia concibieron la libertad como lo opuesto a la esclavitud y, sin embargo, también construyeron sociedades aparentemente libres que dependían del trabajo de esclavos. La negación del derecho al voto y, por tanto, la libertad de las mujeres durante la mayor parte de la historia también habla de esta paradoja. De Dijn subraya la importancia de esta contradicción, pero sería útil saber más sobre cómo la abordó la gente en ese momento. La esclavitud ha existido a lo largo de gran parte de la historia de la humanidad, por supuesto, pero es interesante notar que la nueva visión antidemocrática de la libertad surgió con más fuerza durante una época caracterizada no solo por el auge de la trata de esclavos sino también por la racialización total de la esclavitud. ¿Podría ser que fue más fácil divorciar la libertad y la democracia cuando la esclavitud ya no era un problema para los hombres blancos y cuando la visión de rebelarse contra la esclavitud fue defendida no solo por los antiguos combatientes griegos sino también por los insurgentes negros en la Revolución Haitiana?

En su análisis, de Dijn destaca el triunfo de la narrativa individualista de la libertad en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, pero conviene recordar que esos años también fueron testigos del éxito sin precedentes de los Estados socialdemócratas, que ofrecían una visión alternativa de la libertad centrada en los derechos sociales, redistribución y poder de la clase trabajadora. El éxito de estos estados provino directamente de la experiencia de la guerra; millones que participaron en la lucha contra el fascismo lucharon no solo contra el Eje sino por un mundo más justo y democrático.

Además, la era de la posguerra fue testigo de dos de las mayores campañas de libertad de la historia: las luchas por la descolonización de los imperios europeos y el movimiento estadounidense de derechos civiles. Ambos se presentan abrumadoramente a sí mismos como cruzadas por una visión democrática de la libertad. Julius K. Nyerere, el padre fundador de una Tanzania independiente, escribió no menos de seis libros con la palabra “libertad” en el título. El discurso “Tengo un sueño” del reverendo Martin Luther King Jr., posiblemente la oración más grande en los Estados Unidos del siglo XX, terminó con las resonantes palabras “¡Por fin libres! ¡Libre al fin! ¡Gracias a Dios Todopoderoso, por fin somos libres! “ Cabe señalar que la resistencia a la igualdad racial jugó un papel central en la formación de la ideología conservadora contemporánea, por lo que, en gran medida, el movimiento por la libertad individual fue un movimiento por la libertad blanca.

Finalmente, uno debería considerar la posibilidad de que, en ocasiones, las dos ideas de libertad de De Dijn puedan tener puntos en común. En 2009, en los albores del movimiento Tea Party, un manifestante de derecha gritó: “¡Mantenga las manos de su gobierno fuera de mi Medicare!” Esta declaración, basada en la ignorancia del hecho de que Medicare es un programa del gobierno, provocó muchas burlas. Pero deberíamos echar un segundo vistazo a lo que esto sugiere sobre la relación entre estas dos ideas contrastantes de libertad. El movimiento por los derechos civiles, por poner un ejemplo, fue una lucha por los derechos individuales no basados ​​en el color de la piel y, al mismo tiempo, por la protección de esos derechos por parte de un gobierno más democrático. Para tomar otro ejemplo, en junio de 2015, el movimiento por los derechos LGBTQ logró una de sus mayores victorias en los Estados Unidos con la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo por parte de la Corte Suprema. Pero, ¿representó esto el triunfo de un movimiento democrático por la libertad o la destrucción de las restricciones gubernamentales sobre los derechos de las personas a contraer matrimonio? En otras palabras, ¿no es la protección de la libertad individual precisamente un punto clave de la democracia moderna?

Es mérito de De Dijn que Freedom: An Unruly History nos obligue a pensar en cuestiones tan importantes. En un momento en el que la supervivencia misma de la libertad y la democracia parece incierta, libros como este son más importantes que nunca, ya que nuestras sociedades contemplan tanto la herencia del pasado como las perspectivas para el futuro.

 

* En el artículo se usa de modo casi indistinto Freedom (libertad) y Liberty (en el que resuena con más fuerza la idea de liberación).