la medicina como religión

Giorgio Agamben

Que la ciencia ha devenido la religión de nuestro tiempo, eso en lo que los hombres creen que creen, es desde hace tiempo evidente. En el Occidente moderno coexistieron hasta cierto punto tres grandes sistemas de creencias: el cristianismo, el capitalismo y la ciencia. En la historia de la modernidad, estas tres “religiones” necesariamente se han cruzado una y otra vez, entrando en conflicto de vez en cuando y reconciliándose luego de varias maneras, hasta alcanzar progresivamente una especie de coexistencia pacífica y articulada, y hasta una colaboración real en nombre del interés común.

Lo nuevo es que entre la ciencia y las otras dos religiones se ha reavivado sin que nos demos cuenta un conflicto subterráneo e implacable, cuyos resultados victoriosos para la ciencia están ahora ante nuestros ojos y determinan sin precedentes todos los aspectos de nuestra existencia. Este conflicto no concierne, como en el pasado, a la teoría y principios generales, sino, por así decir, a la práctica cultual. Incluso la ciencia, de hecho, como todas las religiones, conoce diferentes formas y niveles a través de los cuales organiza y ordena su propia estructura: a la elaboración de una dogmática sutil y rigurosa corresponde en la práctica una esfera cultual en extremo amplia y extendida que coincide con lo que llamamos tecnología.

No sorprende que el protagonista de esta nueva guerra religiosa sea esa parte de la ciencia donde la dogmática es menos rigurosa y más fuerte que el aspecto pragmático: la medicina, cuyo objeto inmediato es el cuerpo vivo de los seres humanos. Tratemos de establecer las características esenciales de esta fe victoriosa con la que tendremos que lidiar de modo creciente.

1) La primera característica es que la medicina, como el capitalismo, no necesita dogmáticas especiales, sino que simplemente toma prestados sus conceptos básicos de la biología. Sin embargo, a diferencia de la biología, articula estos conceptos en un sentido gnóstico-maniqueo, es decir, según una oposición dualista exasperada. Existe un dios o un principio maligno, la enfermedad, precisamente, cuyos agentes específicos son bacterias y virus, y un dios o un principio beneficioso, que no es la salud, sino la curación, cuyos agentes cultuales son los médicos y la terapia. Como en cualquier fe gnóstica, los dos principios están claramente separados, pero en la práctica pueden contaminarse y el principio beneficioso y el médico que lo representa pueden cometer errores y colaborar sin darse cuenta con su enemigo, sin que esto invalide de ninguna manera la realidad del dualismo y la necesidad del culto a través del cual el principio beneficioso pelea su batalla. Y es significativo que los teólogos que deben fijar su estrategia sean los representantes de una ciencia, la virología, que no tiene su propio lugar, sino que se encuentra en la frontera entre la biología y la medicina.

aclaraciones

Nota del traductor (Adam Kotsko)*: Giorgio Agamben me pidió que tradujera este breve ensayo, que sirve como respuesta indirecta a la controversia en torno a su artículo sobre la respuesta al coronavirus en Italia (aquí está la pieza original en italiano y aquí una traducción al inglés). [Nota bene al final] 

Giorgio Agamben

El miedo es un mal consejero, pero hace que aparezcan muchas cosas que pretendíamos no ver. El problema no es dar opiniones sobre la gravedad de la enfermedad, sino preguntar sobre las consecuencias éticas y políticas de la epidemia. Lo primero que la ola de pánico que paralizó al país muestra es que nuestra sociedad ya no cree en otra cosa que la vida desnuda. Es obvio que los italianos están dispuestos a sacrificar prácticamente todo: las condiciones normales de vida, las relaciones sociales, el trabajo, incluso las amistades, los afectos y las convicciones religiosas y políticas, por el peligro de enfermarse. La vida desnuda –y el peligro de perderla– no es algo que une a las personas, sino algo que las ciega y las separa. Los otros seres humanos, como en la plaga descrita en la novela de Alessandro Manzoni, ahora sólo son vistos como posibles propagadores de la plaga a los que uno debe evitar a toda costa y de los que uno necesita mantenerse a una distancia de al menos un metro. Los muertos, nuestros muertos, no tienen derecho a un funeral y no está claro qué sucederá con los cuerpos de nuestros seres queridos. Nuestro vecino ha sido suprimido y es curioso que las iglesias guarden silencio sobre el tema. ¿En qué se convierten las relaciones humanas en un país que se habitúa a vivir de esta manera por quién sabe cuánto tiempo? ¿Y qué es una sociedad que no tiene otro valor que la supervivencia?

vergüenza italiana

“¿De qué se avergüenzan los italianos?” –se preguntaba el filósofo Giorgio Agamben alrededor de 1993, mientras en Italia un fiscal y un puñado de jueces encaraban el proceso conocido como “mani pulite” (manos limpias) que terminó con varios dirigentes políticos tras las rejas y el presidente del partido Socialista prófugo. Y seguía: “En los debates públicos como en las discusiones por la calle o los cafés, sorprende con cuánta asiduidad, apenas se eleva el tono, sale a relucir la expresión ‘¿no le da vergüenza?’, como si esta en todo momento contuviera el argumento decisivo (…) Si el arrepentimiento modela la relación que los italianos tienen con el bien, la vergüenza domina su relación con la verdad”.

“Desde este exilio. Diario italiano 1992-1994” es el último de los textos que componen el libro Medios sin fin, un conjunto de ensayos escritos por Agamben en la primera mitad de los años 90, mientras desarrollaba uno de los tomos decisivos de su obra, Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda (la editorial Adriana Hidalgo, que publica Medios sin fin editó el año pasado ese tomo en Argentina).

Ese “diario” breve, que suma observaciones y las contrapone con los conceptos que Agamben desarrolla desde entonces (la distinción, clave, entre vida desnuda –zoé– o pura vida, y vida política –bíos–, por ejemplo), avisora el futuro que hoy conocemos de Italia: ese reinado de la justicia penal sobre la política que terminaría coronando en el poder a Silvio Berlusconi.

espectro

Giorgio Agamben vive en Venecia. No lo sabía y me entero a través de esta generosa entrevista traducida en Artillería Inmanente de la que extraigo esta maravillosa respuesta:

“Para mí el espectro no es una categoría negativa ni, como usted dice, un ectoplasma. El espectro —basta pensar en ciertos relatos de Henry James— es una forma de vida más verdadera que la vida falsa con la que se pretende animar a nuestras ciudades. Ciertamente más verdadera que las masas de turistas o las muchedumbres de jóvenes frecuentemente desesperados que se emborrachan de noche en Campo Santa Margherita en Venecia o en plaza Trilussa en Roma, con la benévola complicidad de las autoridades. E incluso más verdadera que las vacuas Bienales, éstas sí ectoplasmas en el sentido etimológico del término, sustancias informes que aparecen de la nada. En el texto al que usted se refiere, yo hacía una distinción entre las larvas, que son cadáveres que simulan estar vivos o son mantenidos artificialmente con vida (y ésta es la condición de casi todas nuestras instituciones) y el espectro verdadero, que se nos puede aparecer y sorprendernos porque conserva en sí algo vivo y a veces jubiloso. Quizá, en la bancarrota de la cultura occidental, las ciudades y las lenguas de Europa sobreviven únicamente como fantasmas, que, sin embargo, hablan todavía a quien sabe escuchar su voz. Y es sólo prestando escucha a esta voz como nuestro tiempo, que ha extraviado toda consciencia de su situación histórica, podrá encontrar una relación vital con su pasado y con su presente.”

crisis final

Diego Bentivegna traduce la introducción que Giorgio Agamben hizo a una reedición de Gender, un libro de Ivan Illich de 1982. En el enlace está el texto completo, impostergable. El fragmento que copio y pego acá tal vez sirva como pista.

Imagen tomada de IBS Italia.

Es a esta pérdida de la capacidad de juzgar en la modernidad a la que Hannah Arendt ha dedicado su reflexión en el libro sobre la banalidad del mal. La facultad de pensar y la facultad de juzgar son, para Arendt, distintas y, a la vez, están inextricablemente conectadas. El pensamiento no es una facultad cognitiva, sino aquello que vuelve posible el juicio sobre el bien y sobre el mal, sobre lo justo y lo injusto. Lo que le faltaba a Eichmann no era ni el raciocinio ni el sentido moral, sino la facultad de pensar y, por consiguiente, la capacidad de juzgar las acciones propias.

Illich representa la reaparición intempestiva en la modernidad de un ejercicio radical de la krisis, de una llamada a juicio sin atenuantes de la cultura occidental: krisis y juicio tanto más radicales, porque provienen de uno de sus componentes esenciales: la tradición cristiana. Como Benjamin, Illich se sirve, en efecto, de la escatología mesiánica para neutralizar la concepción progresista del tiempo histórico. Y lo hace según dos modalidades estrechamente entrelazadas: por un lado la experiencia del kairós, del instante decisivo, que quiebra la línea continua y homogénea de la cronología; por el otro la capacidad de pensar el tiempo en relación con su cumplimiento. El instante intemporal de la decisión y la novissima dies en la que el tiempo se consuma son, en los términos de Arendt, las dos puertas que el pensamiento entreabre a la facultad del juicio. Pero en el instante del juicio, el eschaton y el «ahora» coinciden sin residuos.

Es justamente esta situación original con respecto al tiempo y a la historia lo que define la pertinencia y la fuerza de la «crisis» illichiana de la modernidad. Cada una de sus investigaciones adquiere su verdadero sentido sólo si se la sitúa en la perspectiva unitaria de aquello que podemos considerar, junto a las de Hannah Arendt y de Günther Anders, como una de las críticas más amplias y coherentes de los poderes devastadores del progresismo, del «Absurdistán o infierno en la tierra» que éste, con todas sus buenas intenciones, ha realizado.