no sé

Lo que más me gustó de haber ido a Tercera Oposición es haber dicho tantas veces “no sé”. Mi hija y sus amigos me invitaron a un programa de streaming que sigo desde su nacimiento, en el que he participado a través de comentarios, e el que me sentí interpelado e interpretado, y de pronto estaba allí, en un estudio clavado en el segundo piso de un edificio semiabandonado en la zona central de la ciudad, conversando con una generación a la que le llevo más de la mitad de mi vida pero, sobre todo, a una generación que me interesa y me fascina más que la mía. Dos cosas me aterrorizaban: que creyeran que tenía algo que decirles y que creyeran que mi compromiso emocional no era total y absoluto.

Cosas citadas en la conversación: el artículo de Manuel López Berardi.

El artículo de Franco Moretti “Dialéctica del miedo”.

armonía

Ésto le dice Daniel Santoro a Marina Mariasch y Fabián Casas en el podcast La inquietud. Sigue, y es hermoso: 

—Ese tema, el de la tensión entre la severidad y la misericordia es una forma de accionar del peronismo. El peronismo existe en esa tensión y nunca está en el medio. Por eso el tema de la armonía. El peronismo nunca es equilibrio, el peronismo es armonía. La armonía son partes distintas. ¿Cuánto de severidad y cuánto de misericordia? Éso es el arte. Cuando Perón dice: “El arte de la conducción”, cuando habla del arte sobre todo, es porque hay que buscar las armonías. Y es difícil, las armonías nunca están dadas, son dinámicas, siempre son distintas. La armonía es el momento, es la foto del momento, ésa es la armonía. El equilibrio pretende una permanencia, el equilibrio es una negociación: 50 cabezas nucleares vos, 50 cabezas nucleares yo, hay equilibrio. El equilibrio es muy severo, porque depende de los números. En cambio la armonía es más misericordiosa: yo quiero un poquito, necesito un poquito. Vos vas a ser parte aunque seas un poquito, eso es la armonía. En la música es fantástica, cuando hay armonía: algo se cuela ahí que solamente la misericordia lo puede permitir. Si no todo sería mitad y mitad, tendería a eso para que se estabilice. La armonía es lo que se puede romper. Si se rompe el equilibrio estás en la catástrofe. Si se rompe la armonía conseguís nuevas armonías.

Para escucharlo entero:

El cuadro de Massotta, María Moreno y Germán García citado en la conversación. Imágenes tomada de VaConFirma.

sergio chejfec, historia de los ecos de un nombre

Entrevista realizada en 2004

Alrededor de 1990, luego de que apareciera su primera novela, Lenta biografía, el escritor porteño Sergio Chejfec (1956) se radicó en Venezuela y desde allí continuó su carrera con obras que, respondiendo a una larga tradición de la literatura argentina, remontaban una escena argentina con aire extranjero. Hace dos años, cuando se realizó en Rosario el III Congreso de Teoría y Crítica Literaria, Chejfec no pudo llegar, pero envió un texto llamado “Lengua simple, nombre” en el que ensayaba “algún tipo de ensayo o reflexión sobre el propio apellido”, ejercicio que propuso en su momento a escritores amigos y apreciados. Ese relato, que refiere la relación de su padre con su lengua y con el castellano del Río de la Plata y describe el tráfico generacional de “una moneda sin valor y sin rasgos, como gastada, que es la identidad provista por nuestro apellido”, esboza también el meollo centrífugo de la literatura de Chejfec. “Esa sensación de extranjería, percibir la propia escritura como una forma ajena y que se escribe sola, frente a la cual mi tarea consiste en asignar ideas, es para mí constante”.

En junio de 2004, cuando Chejfec llegó al IV Congreso de Teoría y Crítica Literaria que se realizó en el entonces Bernardino Rivadavia (hoy Centro Cultural Roberto Fontanarrosa), acababa de aparecer su última novela, Los incompletos (Alfaguara, 2004). En una mesa que compartió con Tununa Mercado, el escritor refirió una anécdota sobre Joaquín Giannuzzi que le dio pie para desarrollar el tema al que había sido convocado: “Literatura e intimidad”. Monocorde, sereno, la charla con Chejfec recorre también otros de sus libros, la novela El llamado de la especie, de 1997, Los planetas, de 1999, en la que los dos protagonistas recogen de un modo particular la memoria de un amigo desaparecido durante la última dictadura y está basada en un episodio real, y Boca de lobo, del 2001.

Los incompletos recoge las esquelas que Félix envía desde el extranjero a un amigo (el narrador), quien se pone a escribir anotaciones “como forma de atender una visita mental que oculta y fija la distancia”. La conversación de Chejfec, gobernada por su calva y sus lentes que parecen flotar sobre el puente de la nariz, también está hecha de esas “vistas mentales”, de un puñado de “despreocupadas intuiciones” (la cita pertenece también a las páginas de Los incompletos) que dibujan el mapa de su literatura digresiva y vertiginosa.

—En “Lengua simple, nombre”, mencionabas que cuando al escribir sobre tu padre en tu primera novela buscaste otros nombres y eso te lleva a pensar en los nombres que circulan por la literatura.

—La idea del nombre me resulta muy interesante literariamente porque fue siempre como una especie de condena. El apellido te marca y no sabés bien por qué, se puede saber cómo te marca, pero no por qué. Así como no elegís a tus padres, tampoco elegís tu nombre. Muchas veces detrás del nombre de un personaje se esconde su profundidad. En muchas ocasiones el nombre de un personaje, y por ende el personaje mismo, encarna toda una psicología, toda una época, puede encarnar toda una ideología, una historia, etcétera. En mi literatura los nombres tienen un lugar muy movedizo y muy débil, de muy escasa visibilidad.

—En tus libros hay nombres sin apellidos, pero también iniciales.

—Sí, hay un intercambio de los nombres de dos personajes, con lo cual es como que los personajes se invierten, siguen siendo ellos pero con el nombre cambiado. En El llamado de la especie hay personajes que se cambian los nombres en el medio del texto, de una forma inmotivada desde el punto de vista narrativo. Pero no es que yo tenga una tesis con respecto a los personajes de la literatura contemporánea y los nombres. Más bien me interesa ese tipo de cosas para mostrar en ese plano la naturaleza sumamente discutible, movediza y débil de toda la construcción literaria. Es un elemento que ayuda a poner en escena, a manifestar que la literatura es un artificio, que tiene que estar bien elaborado pero no deja de ser un artificio.

—En tu charla hablabas de la intimidad de la escritura, de ese ponerse al costado de lo que se dice que vendría a ser como la tarea del escritor. Este “ponerse al costado” suena a la operación que se lee en tus textos, donde hay menos una trama que una permanente digresión, por ejemplo en Los incompletos.

—Entiendo que mis libros no se construyen alrededor de categorías como la intriga, el avance argumental o la progresión en la psicología de los personajes. Para decirlo de manera quizás demasiado sintética, tal vez mis libros se organizan alrededor de situaciones, episodios, escenas, eso desde un punto de vista estructural. En el caso de Los incompletos es similar, tiene un aire de familia con los otros libros, porque tiene las mismas preocupaciones. Creo que los escritores no son tanto esclavos de sus obras como de sus preocupaciones, que son las que tienden a reiterarse o a profundizarse o estilizarse. En Los incompletos me parece que el título habla más que de una fragmentación de la trama, la historia o la estructura. Con el libro quise hablar, más bien, de otra forma de incompletud que no siempre se ve en la literatura. Uno está acostumbrado a hablar de incompletud cuando las cosas no terminan, o terminan a medias, o carecen de comienzo, como una línea secuencial que tiene huecos. A mí me interesó ver que la idea de incompletud se relaciona con que siempre tomamos los libros como si fueran algo completo. En cualquier novela, cualquier cuento, hay un contrato con el autor según el cual el lector asume que ese libro es completo, que todo lo que quiso decir el autor, ya sea secreto, explícito o no, está dentro del libro. Y que toda la organización refleja algún tipo de completud. Con Los incompletos quise poner en escena que eso era una cosa que podía estar en discusión, en el sentido de que se puede concebir una obra que sea incompleta, que los personajes estén hechos a medias y se propongan muchas empresas como artificiales, que las historias no cierren, que sean arbitrarias, pero que los mismos personajes las reconozcan como inventadas y arbitrarias.

—Un artificio dentro de otro...

—Exacto, me interesa trabajar en las novelas cómo los títulos pueden llegar a ser una clave o una metáfora del mismo texto. Así como la idea de Boca de lobo, esa metáfora espacial y urbana-territorial también podía ser relacionada con diferentes aspectos o motivos de la novela...

—¿Pensás primero en el título?

—No, pero ayuda mucho a hacer una suerte de organización heterogénea del texto, a establecer relaciones, muchas veces ambiguas, pero que la escritura va afianzándola. Porque, como decías, mi forma de escribir tiene que ver con recursos como la digresión, la reflexión, no avanzo por progresión sino más bien por acumulación, que tiene que ver con las reiteraciones, con las variaciones mínimas. Entonces, una vez adquirido un tono en el texto, son precisamente esas ideas generales, esas metáforas las que me permiten construir como una trama estructural que no tenga que ver con lo narrativo sino más bien con relaciones conceptuales.

—Sin embargo, en Los incompletos hay como una insistencia, una acumulación de pequeños hallazgos no terminan de formular conceptos, como si los conceptos también estuvieran incompletos.

—Sí, los conceptos son incompletos. Parto de la idea y la convicción de que un novelista no necesariamente tiene que tener las ideas claras y las posiciones tomadas con respecto a todo, más bien puedo tener muchas convicciones respecto de muchas cosas pero tengo también serias dudas. Nunca me gustó la literatura que se apoya en ciertas ideas definitivas sobre nada, ni sobre la realidad histórica ni sobre la realidad subjetiva de los personajes. Entonces diría que me gusta leer y escribir una literatura relacionada con la inseguridad, para decirlo con un término muy superficial, en el sentido de que un novelista debería ser un escritor que está sumamente inseguro de lo que escribe y poner en escena esa misma inseguridad. Pero esto nunca debe ser muy evidente, porque pierde convicción el texto, pierde capacidad persuasiva. Más bien, poner en escena la inseguridad es una manera de escribir con un registro elusivo, aproximativo, reflexivo, que piensa mucho y cuestiona los fundamentos o los protocolos ya sean narrativos o conceptuales sobre los que supuestamente esa misma narración se construye. Creo que la literatura, como todas las otras artes, la única manera que tiene de garantizar su sobrevivencia es poniendo en escena su propia seguridad, porque cuanto más taxativa sea, como discurso artístico, menos confianza estética va a suscitar, porque los discursos taxativos ahora pertenecen a otros dominios de lo público: la prensa o la televisión. Estamos llenos de discursos taxativos que nos dicen todo el tiempo que esto es así, blanco o negro. En cambio, el arte me parece que sigue siendo el único lugar, fuera de los espacios de la intimidad, los sentimientos, donde el discurso no es taxativo, sino que tiene que representarse como aproximativo, como inseguro, como si tanteara y estuviera constantemente dispuesto a replegrase, a avanzar, a contradecirse, pero que en ese movimiento, no en lo que dice, sino en cómo lo dice, me parece que se esconde una de sus grandes fortalezas...

—Cuando estuvo en Rosario, Alan Pauls manifestó estar muy interesado en tu literatura, en esos textos que no cierran, como una forma de reaccionar a toda esta demanda en torno a ciertos productos que pretenden cierta transparencia…

—Creo que lo que te decía está sintonizado con la idea de cómo el arte o la literatura es un lugar que tiende a enrarecer el ambiente, a provocar ruido, molestia. Ocurre también que la literatura no tiene como único interlocutor la realidad. También se escribe para la misma literatura. En muchas ocasiones los escritores escriben para los otros libros que han leído o para los otros escritores, que son sus principales interlocutores. Los lectores calificados de los escritores son los mismos escritores, porque es como que en ese mecanismo se asienta la reproducción de la literatura. Entonces, la literatura tiene una naturaleza complicada y simple a la vez, que por un lado tiende a opacar, traducir, enrarecer, confundir, interpretar, pero por otro lado tiene otra dimensión puesta en la propia reproducción.

—Declaraste en una entrevista que escribías para olvidar. Y la memoria, el olvido, está muy presente en tu obra.

—Sin duda que la memoria es un tema tanto político, filosófico y estético como pocos, que se entrelazan en diferentes sentidos y por diferentes vías. Está relacionado con lo que ocurrió en la Argentina durante la dictadura militar o, en un plano más global, con el Holocausto. También como que el arte, en algún punto, en relación a la memoria y el olvido, brindó posibilidades novedosas de hacer aparecer el tema de la memoria y el olvido.

—En el umbral de esto está la frase aquella de Adorno: “No se puede hacer poesía después de Auschwitz”.

—Claro, no negaba la posibilidad absoluta de hacer poesía, sino que se refería a un tipo de poesía particular. A mí los temas del pasado, el recuerdo, el olvido, me resultan seductores porque escucho mucha riqueza en ello. En primer lugar, hay una riqueza de términos relativos, que se necesitan para sostenerse, por eso comienzo diciendo (en Los incompletos) que prefiero decir “No olvido” en lugar de “Recuerdo”.

—En la novela misma se lee que el recuerdo es un llamado del olvido.

—Exacto, se recuerda de tantas maneras en la literatura, desde Proust: el recuerdo involuntario y el arbitrario, hasta ahora, con el recuerdo como una empresa de reconstrucción histórica y filológica, como lo propone W.G. Sebald en una novela como Austerlitz. Y la labor del recuerdo es una labor cultural de reconstrucción. Entonces, el recuerdo involuntario de Proust, que dispara todo un universo de sensaciones y de emociones hasta entonces subterráneo, que se dispara por beber un té, por comer una galletita, por aspirar un olor, y que eso te retrotrae a algo que estaba escondido... Desde eso hacia lo que uno se ve arrastrado y reconoce su propia entidad gracias a eso que se produjo casualmente, hasta el recuerdo planteado por Sebald: que es una labor del espíritu, voluntaria; estamos utilizando el recuerdo para una cantidad de cosas que requieren un arco muy amplio y contradictorio, entonces, no es que sea un militante de la no utilización de la palabra recuerdo, pero quiero decir, que en un punto recuerdo, como sustantivo del verbo, parece ser una palabra incompleta, ineficaz, porque puede querer decir tanto, que prefiero decir “No olvido cuando”, “No olvido que”. Decir “no olvido” te da como una sensación más inmediata de la acción mental que estás realizando.

—El nombre es también lo que uno trae escrito pero, a la vez, muy pocos conocemos el significado de nuestros nombres.

—Algo que llevamos como una chapa, una etiqueta, es algo con lo que uno se identifica pero de lo que podemos llegar a conocer muy poco y sobre el cual no tenemos ningún tipo de intervención posible.

—Las cartas que no llegaron, de Mauricio Rosencof, plantea cómo la lectura del pasado, el recuerdo, en ciertas circunstancias, modifica el presente.

—Es una idea ambivalente de la memoria, un poco embozada, y que se muestra de manera espasmódica. Oscila entre una memoria pública y una individual, entre una arbitraria y una voluntaria, entonces más bien creo que la memoria es útil en la medida en que se constituye como escenario. Como un escenario donde se representan todas nuestras frustraciones, fracasos, sentimientos de víctimas y todo lo que somos. Pero no me interesa la memoria como una entidad positiva, que nos va a ayudar a recuperar el pasado, porque eso ya de por sí es bastante ambiguo. Porque uno muchas veces necesita recuperar una memoria para enterrarla.

—Para recordar es necesario también poder olvidar...

—Entonces la memoria para mí es como una pantalla donde escenificar determinados avatares, procedimientos o situaciones que me interesa plantear, pero para mi carece de valor testimonial. Quizá eso responda a lo que me planteabas sobre Los planetas. Quien quiera buscar una denuncia testimonial sobre lo ocurrido en la dictadura (en esa novela), o una representación inmediata, material, sobre la vida de dos muchachitos durante la represión, probablemente se va a sentir decepcionado. Me interesaba más bien utilizar esos elementos para representar la complejidad de la construcción de la memoria. Lo ocurrido durante la represión en el caso de Los planetas, con ese amigo, el narrador desaparecido de la novela, pese a que tenga un sustrato biográfico, es como que hubiera sido para ver de qué manera se puede hacer un tributo a ese pasado sin caer en la condescendencia de darle un carácter testimonial. Porque creo que cuando le damos un carácter testimonial, cuando recuperamos algo tal como pretendidamente fue, lo estamos adelgazando, creo que la realidad es mucho más compleja de lo que creemos y, de hecho, la vida cotidiana es de una complejidad y un desafío permanentes, entonces no creo que la literatura deba simplificar esa complejidad.

escribir es humano, publicar es divinsky

Entrevista realizada en junio de 2002:

En 1976 Ediciones de la Flor cumplía diez años desde que su fundador, Daniel Divinsky y un socio, juntaran 300 dólares con los que compraron los derechos para la publicación de un par de libros. Habían querido poner una librería, pero el dinero no alcanzó. Volvamos entonces a 1976: Divinsky y su esposa (Cuqui Miller) festeja el aniversario como prisionero de la dictadura más atroz y desfachatada que tuviera el país (cuyo modelo económico –hay que insistir en esto– perdura todavía). Por esa misma época la feria de Francfort, en la que Divinsky había adquirido hacía tres años los derechos de un libro infantil que prohibió el gobierno de Videla, Agosti y Massera, creaba el boom de la literatura latinoamericana en Europa y homenajeaba a un autor que denunciaba las atrocidades de los militares argentinos: Julio Cortázar. Divinsky había presentado ante la Justicia un recurso de reconsideración por la censura de la obra y la milicada contestó sin dilaciones con la encarcelación del editor y su esposa, a disposición del Poder Ejecutivo Nacional, que en esos días apenas daba abasto con sus operativos de torturas, violaciones, secuestros y demás ocupaciones terroristas. Los editores europeos, al tanto del asunto, se pusieron en campaña para sacar e su colega de las mazmorras del Proceso. Así se logró que el ex editor Marcel Jullien, en ese momento director de un canal de televisión de Francia que estaba en Argentina para acordar los contratos de televisación del Mundial 78, se negara a firmar papel alguno hasta que el matrimonio de editores saliera de la cárcel. “Se llevó los acuerdos sin firmar en la valija –contó una vez Divinsky– y los mandó desde Río, cuando se enteró que ya habíamos salido”. Cuatro meses más tarde, el matrimonio Divinsky y su hijo de tres años salían del país. No volvieron hasta 1983.

Entonces, vuelta la democracia, De la Flor retomó su catálogo, donde además de Quino, Fontanarrosa, Caloi, se encuentran Rodolfo Walsh, Germán Rozenmacher, Andrew Graham-Yooll o John Berger, entre otros.

—Ediciones de la Flor nace en 1966, la anécdota dice que usted y su socio tenían 300 dólares, que les alcanzaba para abrir una editorial, pero no una librería, como pretendían en un principio.

—Exactamente, los primeros libros salen en el 67, y va a hacer en este momento 35 años, fue en junio del 67, porque nos apresuramos para que salieran antes de las vacaciones de invierno.

—Usted ha dicho que en este negocio se depende mucho de los afectos.

—Es muy curioso, sucede. Hay autores del catálogo nuestro que han sido apetecidos por otros sellos y que rechazaron ofertas que parecían en lo inmediato muy suculentas. A partir, por un lado, de una ligazón afectiva, pero por otro, también por una lealtad recíproca que lleva a que sus intereses sean defendidos con tanta energía como los propios de la editorial, cosa que en los grandes sellos se pierde. El ejemplo que doy siempre es el de los herederos de Rodolfo Walsh, que en un momento se vieron tentados por un sello editorial de las transnacionales españolas. Teníamos contratos firmados por el propio Walsh que seguían vigentes porque no habían sido rescindidos, eran de la época en la que los contratos de edición no tenían plazo. Cuando vuelvo del exilio, la compañera última de Walsh había autorizado una edición en México de la obra completa. Nos dispusimos a reeditar sus libros en Argentina y en ese momento los herederos de Walsh nos piden que hagamos un nuevo contrato fijándole un plazo de diez años a cada libro. Se hicieron y cuando expiró este período se abalanzó este sello sobre los herederos de Walsh y dio un anticipo importante en cuanto a derechos de autor. Publicaron Operación Masacre y otros libros, y al cabo de unos años los herederos se dieron cuenta de que no había atención personal ni seguimiento de cada libro. 

—No es así como funcionan los grandes sellos.

—En los grandes sellos un libro dura los 28 primeros días del mes de su lanzamiento, porque después es sustituido por otro. O sea que la ilusión de que publicar con los grandes implica para el autor mayores posibilidades de ganancia es totalmente falsa. No es que lo pequeño sea hermoso, pero al haber una menor producción de novedades hay una mayor posibilidad de prestarles una atención que beneficia al autor.

—Su política editorial se basa en los long sellers.

—Los libros que se siguen vendiendo durante mucho tiempo. Y De la Flor se mantiene con eso. Los libros de Walsh se publicaron por primera vez hace 32 años y siguen reeditándose y vendiendo. Ahora hemos autorizado una edición en España de Variaciones en rojo y hemos vendido los derechos de autor de Operación masacre, de Cuento para tahúres, o sea que seguimos defendiendo al autor después de muerto y para beneficio también de los herederos. 

—¿Cómo llegan a la editorial algunos de estos libros de la colección Narrativas, como el de Salvador Benesdra, El traductor?

—Lo de Benesdra es uno de esos casos trágicos. Yo no lo conocí nunca. Sé que era un periodista, un tipo sumamente culto e inteligente. Un amigo rosarino, Elvio Gandolfo, que había estado en el jurado de selección de premio Planeta, me dijo que todo lo que había leído en el año que se presentó Benesdra era bastante poco interesante, pero que había una novela bastante excepcional, a la que le sobraban unas cuantas páginas, pero que era lo único fuera de serie, era El Traductor. Retuve el nombre. Después vi que era uno de los finalistas del premio Planeta de ese año. Y un tiempo después un amigo de él, que era conocido mío, me trae el mamotreto, me pidió que lo lea, me dijo que estaban dispuestos a aportar algo para la edición, y lamentablemente lo dejé en el estante de los manuscritos para leer. Un día abro el diario y me entero de que el autor de ese manuscrito se había suicidado, entonces, con una curiosidad morbosa lo agarré y no lo pude dejar, porque efectivamente le sobraban algunas páginas pero era una novela alucinante, original, insólita. En ese momento me llama Américo Castilla, compañero mío de Derecho, también abogado, que estaba en la Fundación Antorchas, para decirme: «Che, ¿no conocés a un escritor que se llama Salvador Benesdra?, porque le dimos nuestro premio para la publicación y estamos llamando a la casa y no contesta». Le digo: «¿Vos no leés los diarios?». Y ahí se enteró. Al final apareció el libro con subsidio de la Fundación y con algún apoyo de los amigos, con una crítica estupenda, con muy poco éxito de venta. Es una obra en el que confío, se sigue guardando para que algún día la gente lo descubra.

—¿Cómo es el trabajo de selección de los libros de autores extranjeros, cómo le llegan? 

—El año pasado compré un solo libro, de (Jacques) Derrida, que se llama Fe y Saber, que tiene un texto de él sobre la religión y, después, una larga entrevista que es de aplicación en todos lados pero, especialmente en Argentina, que se llama “El siglo del perdón”, es de un periodista francés de origen polaco, y bueno, es un título que pagamos 800 dólares que, en noviembre no era una suma exorbitante. La traducción costó 2.000 dólares, porque se pagaron en diciembre (está traducido por una de las pocas “derridólogas” que hay en el país, realmente una experta, psicoanalista, que maneja muy bien el lenguaje de Derrida en francés), entonces, hacer un libro con esa inversión inicial, con el papel comprado al contado, con la imprenta pagada a los 30 días para que se venda a los 4 años es un negocio chino, que sólo lo puede hacer cuando lo solventa otro tipo de proyectos. Esto mismo pasa con el descubrimiento de nuevos autores. En los 70, cuando empezamos, era muy posible que uno descubriera un autor que le parecía valioso, que Primera Plana (la revista semanal) hiciera un artículo elogioso y lo convirtiera en un best seller sin que nadie tuviera idea de quién era el autor. Se nutría ese ascenso a la popularidad, por un lado por una apetencia cultural real y, por otro, snobismo y, después, disponibilidad económica. ¿Quién se compra hoy un libro para ver qué es?

—¿Tiene peso la crítica a la hora de difundir un libro?

—Creo que la crítica no lo tuvo nunca. Pero lo malo es el silencio, cuando se omite toda referencia a un libro, porque nadie se entera de que apareció. Claro, obviamente que la publicidad hace que se vendan libros que no dependen de la crítica, y la inversión publicitaria de los grandes sellos, que no se da sólo en los avisos en suplementos literarios, sino pagando lo que hace falta para que un autor o autora sea entrevistado en programas como los de Susana Giménez o Mirtha Legrand. Hace poco Rogelio García Lupo dijo que la televisión sirve para vender libros que nadie leerá, y es cierto, porque determinan la apetencia del que puede ir a comprar un libro del que se habla pero que después no volverá a abrir, porque su curiosidad ya está satisfecha con el rato que le dedicó al programa.

—¿Y cómo es su política con las traducciones?

—Creo que uno decide con el traductor el criterio a adoptar, sobre todo en este momento, en el cual es fundamental que los libros se puedan exportar. En narrativa hay que tratar de pedirles una traducción lo más neutra posible en el castellano, pero a veces esa neutralidad es una traición al autor. Una vez fui a una conferencia de Borges en la que hablaba de la traducción y decía que, por ejemplo, ante una lluvia ligera se podía decir, en rioplatense, garúa, o decir cellizca, en castizo, y que él aconsejaba usar llovizna, para que se entendiera en todas partes. Pienso que a veces hay que escribir llovizna y otras, garúa, si se traduce desde aquí, pero es un acto de voluntad y de inteligencia.

—Usted contó que los derechos de autor del libro Los animales no se visten, publicado a principio de los 70, empezaron mandándolos a una pequeña editorial de Nueva York, luego absorbida por otra más grande, luego fusionada con un pulpo y así. Que ya ni saben quiénes reciben esos derechos.

—Es muy frecuente, la relación entre el autor y el editor casi no existe. Cuando acordamos una edición en España de Variaciones en rojo de Walsh, empezamos las tratativas con una persona del departamento editorial, hablamos de las condiciones, de la estricta prohibición de enviarlo a América, en fin, se firmó el contrato. Ahora, esa persona ya dejó de tener que ver. Otra persona, de otro sector, nos pidió hace poco fotografías del autor y datos para la portada, y estamos lidiando con otro para que manden el cheque del anticipo, o sea que obviamente no es una tarea unipersonal por definición, pero se pierde la concisión cuando es una gran empresa la que trabaja en este ramo.

—Una antología de cuentos que publicó De la Flor en el 67 tenía un cuento, La cólera de un particular, que Walsh decía que pertenecía a un vietnamita del siglo pasado y que siempre se sospechó que era de Walsh. 

—Se sonreía y nunca dijo nada. Dijo que lo había sacado de una edición francesa que nunca vimos, se suponía que era una traducción. Era una alegoría de la guerra de Vietnam. 

—Y ese tipo de juegos, de falsificaciones, de algún modo, ¿eran más frecuentes antes?

—Sí, eran más frecuentes incluso mucho antes de que empezáramos. Se hizo mucho en la década del 30, los grupos de Boedo y Florida, los apócrifos, la antología apócrifa de (Conrado) Nalé Roxlo. Creo que correspondía a una época más distendida y más lúdica en algún aspecto. Conozco el caso de alguien que se tomó el trabajo de mecanografiar (porque no había computadoras) una novela entera de (Jerzy) Kozinsky y la mandó a 38 editoriales y recolectó las notas de rechazo de las editotriales. Era un libro que estaba publicado. Eran ese tipo de chistes, que requerían mucho trabajo y mucho papel carbónico en ese momento.

—¿Y si usted hubiera recibido esa novela?

—Y, podría haber metido la pata igual, en eso no hay garantías.

—¿Qué es lo que evalúa al leer un libro?

—Que me guste a mí. Porque cuando las tiradas mínimas eran de tres mil ejemplares yo pensaba, «Y, otros dos mil tipos a los que les guste lo mismo debe haber».

—¿Recibe materiales por email?

—A la editorial llegan por email decenas de propuestas, en general con archivos adjuntos. Los autores piensan que con algunas frases ditirámbicas sobre su propia obra van a despertar la curiosidad de quien abre el correo. Un día, un tipo que se llama Alejo García y tiene un segundo apellido que ahora no recuerdo, me manda desde Barcelona un email diciendo que me adjunta su novela Conductores suicidas (es una canción de Sabina o de Aute), pero que como sabe que no voy a abrir el archivo me da unas frases sueltas. Y tenía una conversación de bar muy graciosa, muy estilo Fontanarrosa, en la que dos tipos hacen un cálculo de cuántas aceitunas comieron en su vida. Me pareció tan divertido esa idea totalmente idiota que me hizo abrir la novela, empecé a leerla, me pareció fascinante y comencé a corregirla en pantalla, porque tenía muchos defectos de edición, le contesté que me diera tiempo, porque lo iba a hacer yo, finalmente vino en diciembre a Buenos Aires, en medio del despelote, y le dije que tuviera paciencia, que le faltaba un final, que un capítulo era demasiado largo. Ayer me llegó la nueva versión, que imprimiré para leerla y algún día saldrá. Pero esto es casual, no es para alentar a nadie. Es como picar una carnada.

Navidad con Chris Hedges

Llega otra temporada navideña plagada de altas tasas de Covid-19 y el temor de infectar a los más cercanos, esta vez en medio de una escasez de suministros y otros problemas económicos. Mientras un capitalismo estadounidense desbocado intenta vendernos el consumismo como la respuesta a nuestras crisis actuales, incluso ahora, el periodista y ministro presbiterano ganador del premio Pulitzer Chris Hedges nos recuerda que el verdadero significado de la Navidad no tiene nada que ver con los obsequios que se pueden comprar. Hedges se une a Robert Scheer en el “Scheer Intelligence“ de esta semana para discutir qué experiencias personales le revelaron de qué se trata la festividad cristiana, así como qué piensa del cristianismo estadounidense en su versión actual y más frecuente.

“La Biblia fue utilizada por sistemas de poder para perpetuar todo tipo de injusticias y persecuciones desde que la Iglesia cristiana fue institucionalizada en el siglo III por Constantino, quien era un dictador brutal”, dice Hedges. “[Una vez que el poder] cautivó esencialmente esta ideología, fue [y] ha sido utilizado a lo largo de la historia para llevar a cabo todo tipo de lo que yo llamaría [actos] heréticos. [Y] yo llamaría herejes de la derecha cristiana; han aculturado los peores aspectos del capitalismo e imperialismo estadounidense y la supremacía blanca con la religión cristiana.

“Jesús, si viviera en la sociedad contemporánea, sería indocumentado, porque no era ciudadano romano; vivía sin derechos, bajo la ocupación romana”, añade el columnista de ScheerPost. “Jesús era una persona de color; los romanos eran blancos. Los romanos clavaron a Jesús y a otras personas de color en cruces de la misma manera en que los rematamos en el corredor de la muerte, o los fusilamos en las calles por la policía militarizada. Y a los romanos los tenía sin cuidado la importancia religiosa de Jesús; lo mataron como insurrecto, como revolucionario, porque temían el radicalismo del evangelio cristiano, que tanto desafiaba la cultura romana.

“El estado romano miró a Jesús de la misma manera que el estado estadounidense miró a Malcolm X o Martin Luther King”, concluye. “Y, como se demuestra a lo largo de la historia, los profetas a menudo son asesinados”.

Esta es la conversación completa entre Scheer y Hedges mientras el anfitrión le pregunta al reverendo cómo reconocer el uso indebido del cristianismo, así como cómo desafiar directamente la inmoralidad con las propias acciones, culminando en una parábola navideña personal pero profundamente universal del propio Hedges.

—Hola, soy Robert Scheer con otra edición de Scheer Intelligence, esta vez obviamente vinculada con la Navidad. Y tengo a mi reverendo favorito, el reverendo Chris Hedges quien, en primer lugar, tuvo un padre que fue un ministro presbiteriano; fue a la Harvard Divinity School, fue ordenado años más tarde después de una carrera en periodismo. Es una persona a quien recurrir sobre lo que dice la religión y, en particular, sobre el cristianismo. Ha escrito sobre el fascismo cristiano; comprende toda su complejidad. Así que voy a tirarle ésto. Recuerdo un lema de mi juventud: había algunas personas en el lado religioso de las cosas que decían que querían devolver a Cristo en Navidad, que esta festividad se había comercializado totalmente y que Cristo quedaba fuera de ella. Así que comencemos con eso. ¿Cuál es la relevancia de la Navidad para esta religión nacional nuestra, qué es?

—Ah, bueno, esa es probablemente una crítica justa; se ha comercializado por completo, y como cada vez menos personas tienen alguna relación con la Iglesia institucional, probablemente se trata sólo de eso. Pero la historia real de la Navidad me recuerda cuando estaba en un campo de refugiados en Honduras para guatemaltecos que habían huido de los combates a principios de la década de 1980. Eran todos campesinos, muy pobres, que vivían en el barro, en tiendas de campaña proporcionadas por la ONU. Y estaban todos colgando tiras de papel de colores, porque decían que por la noche iban a celebrar lo que se conoce como el Día de los Santos Inocentes. Ese es el momento en que Herodes, para evitar el nacimiento del Mesías –según la Biblia–, mata a los hijos de Belén; pero María, José y el niño Jesús son advertidos y huyen.

Ahora, esa es una historia –es de Mateo– que yo podría recitar de memoria. Escuché a mi padre leerla en los servicios de Navidad todas las noches; vivíamos en una pequeña ciudad agrícola en el norte del estado de Nueva York. Pero les pregunté, bueno, ¿por qué es un día tan importante? Y dijeron, bueno, porque ese es el día en que Cristo se convirtió en refugiado. Y me di cuenta del poder de esa historia para alguien que tuvo que huir con sus hijos de los ataques asesinos del ejército guatemalteco y los escuadrones de la muerte. Tenía un significado completamente diferente al que tenía para alguien que vivía con relativa comodidad en una comunidad agrícola en el norte del estado de Nueva York.

Y entonces creo, y creo que James Cone, el gran teólogo, ha dado en la tecla en este punto: que el evangelio fue escrito, en sus palabras, para los crucificados de la tierra, y que ellos ven en estas historias de persecución y finalmente crucifixión, un mensaje que se pierde entre las personas que no sufren ese tipo de opresión.

Chris Hedges

—Entonces, esta es la visión positiva del evangelio y del cristianismo. Y sé que fuiste ordenado oficialmente para que pudieras ser más eficaz en tu trabajo en las cárceles, con los presos, etc. Y, obviamente, la historia que acabás de contar es la de brindar fuerza y ​​comprensión a los más desposeídos. Y el Papa católico actual se entrega a ese mensaje. Asimismo, hay otro lado del impacto del cristianismo, vos escribiste sobre el fascismo cristiano, y sabemos que el antisemitismo también fue alimentado por algunas percepciones del evangelio.

Y recuerdo que cuando era niño, y es una de las razones por las que acudo a vos en estas ocasiones, tuve una relación muy ambigua –al igual que muchas personas, y ciertamente muchas que no eran cristianas– en esta festividad. Y recuerdo que cuando era niño, la canción que cantábamos y que nos gustaba mucho era “Sueño con una blanca Navidad” (“I’m Dreaming of a White Christmas“). Y fue un sueño de familia e inclusión y amor y apoyo, y todos lo cantaron; era muy popular y lo había escrito un judío, Irving Berlin, que tenía un nombre diferente cuando empezó; Israel fue su primer nombre. Y sin embargo, al investigarlo solo para esto, pensé bien, ¿qué pasa con esta canción? Y solíamos pensar que era un poco extraño, porque en ese momento muchos de nuestros vecinos católicos pensaron –bueno, algunos de ellos–, pensaron que los judíos habíamos matado a Cristo. Y yo era de una familia mixta; mi padre había nacido luterano y mi madre era judía. Sin embargo, de vez en cuando me responsabilizaron por este deicidio, y ya se sabe: “vos mataste a nuestro Señor”.

 

Y parecería haber una ironía ahí. Fue una época positiva, fue una época en que, de alguna manera, los judíos no fueron incluidos. Sin embargo, Irving Berlin, quien escribió esa canción, estaba casado con una mujer católica que iba a la iglesia todo el tiempo. Pero no fue hasta 1965 cuando el Papa Juan dijo oficialmente que los judíos no eran responsables, y fue en 2011 cuando el Papa Benedicto XVI lo dijo oficialmente. Así que esta acusación de antisemitismo alimentado por deicidio fue utilizada por los nazis de manera muy eficaz durante la Segunda Guerra Mundial. Entonces, ¿por qué no comentás un poco sobre esa contradicción?

—Bueno, la Biblia ha sido utilizada por los sistemas de poder para perpetuar todo tipo de injusticias y persecuciones desde que la Iglesia cristiana fue institucionalizada en el siglo III por Constantino, quien fue un dictador brutal, un dictador salvaje. E intentaron codificarla, es decir, la Biblia proviene del término griego “ta biblia”, que significa “libritos”. Así que había todo tipo de libros, libros gnósticos, historias matriarcales e historias que fusionaban las costumbres paganas romanas con la religión cristiana, y uno entraba y sacaba lo que quería. Bueno, eso no se reunió en una doctrina formal hasta el siglo III. Ninguno de los evangelios, por supuesto, fue contemporáneo de la vida de Jesús.

Y así, una vez que el poder cautivó esencialmente a esta ideología, fue y ha sido usada a lo largo de la historia para llevar a cabo todo tipo de lo que yo llamaría herejías, los llamaría herejías de derecha cristiana. Que han aculturado los peores aspectos del capitalismo e imperialismo estadounidense y la supremacía blanca con la religión cristiana. Los nazis, por cierto, hicieron lo mismo con la llamada Iglesia cristiana alemana. Pero solo una lectura atenta de la Biblia desafía mucho de eso. Y Jesús, si viviera en la sociedad contemporánea, sería indocumentado, porque no era ciudadano romano; vivía sin derechos, bajo la ocupación romana. Jesús era una persona de color; los romanos eran blancos. Los romanos, ya sabés, clavaron a Jesús y a otras personas de color en cruces de la misma manera en que hoy los rematamos en el corredor de la muerte, o los fusilamos en las calles por la policía militarizada.

Y a los romanos les tenía sin cuidado la importancia religiosa de Jesús; lo mataron como insurrecto, como revolucionario. Porque temían el radicalismo del evangelio cristiano, que desafiaba tanto a la cultura romana. Entonces, el estado romano miró a Jesús de la misma manera que el estado estadounidense miró a Malcolm X o Martin Luther King. Y como se demuestra a lo largo de la historia, a menudo se mata a los profetas. Entonces, sí, tenés razón. Se ha pervertido y se ha utilizado. Quiero decir, desde la Inquisición hasta las Cruzadas y el antisemitismo llevado a cabo contra los judíos en Europa, se ha utilizado con bastante eficacia para dar una especie de santificación al genocidio, el asesinato y la opresión. Pero no creo que eso esté de ninguna manera de acuerdo con las enseñanzas de Jesús o con la vida que llevó Jesús.

—Bueno, está esta competencia sobre lo que básicamente es el legado de Jesús –y sé que hay un proyecto para descubrir realmente qué se le puede atribuir. Dejame ir al grano aquí. ¿Existió Jesús? ¿Cuál es la documentación, si lo hizo, de lo que dijo? ¿Qué terreno, o qué diferentes terrenos, son los correctos? De mis favoritas, una de las ideas más importantes atribuidas a Jesús está en la parábola del buen samaritano, pero me han dicho que solo está en Lucas. No tiene el mismo significado si hubiera estado en todos los evangelios, etcétera, etcétera. Así que entrás ahí y, ya sabés, tenés a la gente de la iglesia de la prosperidad diciéndote, no, ése es el verdadero Jesús, él quiere que te hagas rico y seas feliz.

Entonces, ¿qué es lo que nos pone en pugna aquí? Y la razón por la que te planteo esto –sé que podés irritarte cuando lo planteo–, es que me preocupa que, en primer lugar, estas ideas sean mal utilizadas por diferentes personas. Pero también, ¿de dónde sacamos la ética y la moral sin religión? Esa es una pregunta que muy a menudo no se plantea, básicamente, en una cultura secular. Pero al menos en nuestras religiones tradicionales existe una noción de responsabilidad; hay una noción de juicio, hay una noción de que tu vida tiene que sumar en algún tribunal sumario de significado, valor y ética. Y la sociedad secular se enfrenta a la realidad de que tal vez no haya un núcleo ético, moral.

—Bueno, se puede tener ética sin religión. Quiero decir, no sé que Kant sea considerado un religioso; Aristóteles, Sócrates, quiero decir, todo tipo de figuras buscaban perpetuar o propagar la vida ética, que no necesariamente provenían de una tradición religiosa. Creo que donde la religión es probablemente más poderosa es cuando se trata del misterio, lo sagrado y lo trascendente, y todas estas fuerzas que existen para todos nosotros. La búsqueda de una vida con sentido, la lucha con nuestra propia mortalidad. Y eso casi siempre, creo, te empuja a usar algún tipo de lenguaje religioso. Pero ya sabés, las élites del poder en todas las sociedades –no solo en la sociedad cristiana– siempre han buscado –y esto era cierto con el Islam, con el Budismo, con todo lo demás– han buscado cooptar líderes religiosos para servir a sus intereses, y esos líderes religiosos están bien compensados, a menudo, y esencialmente integrados en la estructura de poder. Billy Graham sería un ejemplo de eso.

Pero creo que siempre han existido estos elementos radicales en cualquier sociedad, estos elementos religiosos radicales –por supuesto, éramos amigos con Daniel Berrigan, el gran sacerdote católico radical– que creo que se ha aferrado a los problemas centrales planteados por todas las grandes religiones del mundo, y trató de llevar una vida religiosa. Pero a menudo no solo desafiaron a los principales centros de poder, [sino que] crearon antagonismos entre ellos y las estructuras religiosas institucionales. Mi propio padre enfrentó eso al defender los derechos LGBTQL en los años setenta cuando la Iglesia no reconocía la igualdad de las personas LGBTQL en términos de ordenación, matrimonio o cualquier otra cosa. Y fue atacado despiadadamente por eso, aunque había pasado casi 40 años como ministro parroquial.

Así que llega a esta idea sobre la que escribe el teólogo Paul Tillich, todas las instituciones, incluida la Iglesia –escribe Tillich–, son inherentemente demoníacas. Entonces, de muchas maneras, creo que para acercarnos más al radicalismo de —y al tema central de la empatía y el ministerio, como mencionaste, el Buen Samaritano, el ministerio para los que sufren— volvamos a Cone, al crucificado de la tierra; y eso a menudo tiene que hacerse desafiando las mismas instituciones religiosas a las que uno puede pertenecer, que muy bien pueden expulsarlo. Quiero decir, Spinoza, que era judío, fue excomulgado. Ya sabés, a menudo se ve a estas figuras –especialmente a los reformadores radicales– como herejes, son condenados como herejes.

—Entonces, decidiste ordenarte y fuiste a la Escuela de Teología de Harvard, que es, supongo, el centro de la conciencia protestante sobre la ética histórica. Y lo hiciste al ingresar a las prisiones –la gente conoce tu escritura, saben que escribiste bastante sobre cárceles, pero también que te has dedicado los últimos, ¿cuántos, 15 años?, a la enseñanza en las prisiones. Y la religión surge todo el tiempo.

Y una cosa que diferencia ciertamente al cristianismo –y estamos aquí para hablar sobre la Navidad–, digamos, de Aristóteles u otros, es la noción de rendir cuentas (accountability). Y rebelión. Porque lo que se tiene en, al menos la imagen percibida de Jesús, la forma en que Martin Luther King o el padre Berrigan se refirieron a él, fue como un rebelde. Desafiando a la autoridad. Si vas a Aristóteles, tenés una autoridad defensiva, ciertamente una autoridad griega. Y ya sabés, e incluso a Confucio, del Buen Emperador. Y al menos lo que fue convincente, digamos, para King, como un muy buen ejemplo –por cierto acá está la Iglesia Bautista Negra en oposición a la Iglesia Bautista blanca–, fue la noción de Jesús como un instrumento de justicia. De aceptación, de preocupación por los menos entre nosotros. Y es un mensaje muy poderoso en el que queda afuera de mucho de lo que considera filosofía de la conveniencia: ya sabés, haz a los demás lo que te harías a ti mismo. Aquí hay una noción, no: eres responsable de preocuparte por los menos entre nosotros. Y todos tenemos un alma, y ​​así sucesivamente. Y eso me parece que es lo que se ha perdido en el cristianismo moderno.

—Bueno, ese es el corazón de la historia de Navidad, es realmente, creo, una especie de lección sobre cómo ser humano. Acerca de arrodillarse ante un recién nacido indefenso, vulnerable, despreciado y pobre. Así es, y es por eso que los romanos estaban tan aterrorizados. Porque invirtió los valores tradicionales romanos. Que nos llama a proteger, ya sabés, usemos el término bíblico, los más pequeños entre nosotros. Y no solo a los más pequeños entre nosotros, sino que son demonizados y rechazados. Entonces, ese es el poder, para mí, de todos modos, de la historia de Navidad.

—A ver, no espero que tengas todas las grandes respuestas, y que te burles de vez en cuando, decís que parece que yo menciono esto más que vos. Pero tus escritos sobre el fascismo cristiano, el mal uso o el uso del cristianismo para apoyar básicamente el racismo y la xenofobia, etc., sugieren que ese es un elemento muy poderoso en los Estados Unidos contemporáneos en este momento.

—Bueno, es predominante. Quiero decir, la Iglesia principal de la que salgo está muriendo; cada año los números disminuyen, las iglesias cierran. Y así es esta fusión de la iconografía y el lenguaje del estado con la iconografía y el lenguaje de la Iglesia cristiana. Entonces es la sacralización del poder estatal, pero las peores formas de poder estatal, del capitalismo. Por ejemplo, toda la idea de que Dios recompensa o Jesús recompensa a los justos significa que si vivís en la pobreza, las privaciones y el sufrimiento, merecés lo que recibís. No necesitás sindicatos, no necesitás atención médica, no necesitás vacunas; es un Jesús mágico. Y eso es muy atractivo para las personas que se sienten apartadas del resto de la sociedad. Porque lo que viene con eso es un llamado a la santa venganza contra estas fuerzas satánicas que han creado este mundo disfuncional a su alrededor. Esa es una parte muy grande del mensaje de la derecha cristiana, y por qué ese tipo de violencia santa es una parte integral –o creo que una parte muy atractiva–, para las personas que sienten, quiero decir, no incorrectamente, que han sido desposeídos por una sociedad que ya no los necesita ni se preocupa por ellos.

—Bueno, esta combinación de oportunismo por parte de fuerzas muy poderosas —corporaciones, el estado— y un mensaje para la gente que está desesperada por su condición tiene precedentes en otras sociedades. Y en particular, y quiero terminar con esto, pero cuando hablamos del fascismo cristiano, me refiero al eco que hay de la Alemania nazi. Y cuando lo mencionás, la gente dice, vamos, eso es una exageración; bueno, creo que cada vez más personas en los Estados Unidos reconocen, ya sabés, incluso una sociedad muy próspera –es que Alemania había sido en diferentes momentos de su historia contemporánea, bien educada, etc.–, puede volverse loca. Y puede alojar lo que parecerían ser ideas contradictorias. Puede tener, como hizo Alemania, ciencia sólida y claridad y lógica y demás, y sin embargo participar en una guerra religiosa contra los judíos, principalmente, y luego contra otros, o “el otro”. Y lo vemos ahora en los Estados Unidos. Quiero decir, eso es básicamente sobre lo que estuviste escribiendo; es la combinación del Estado capitalista, racional y calculador, que era Alemania, con este atractivo religioso primitivo y verdaderamente irracional.

—Correcto. Y hay similitudes muy aterradoras. Como que Hitler, a los ojos de esta Iglesia cristiana alemana, era el Volk Messiah (el mesías del pueblo): era un instrumento de Dios. La misma opinión que los evangélicos de derecha tenían sobre Trump. Y luego buscó a aquellos que fueron demonizados por el colapso económico de Alemania, especialmente judíos y comunistas, y en términos religiosos se convirtieron en agentes de Satanás.

Nuevamente, eso se repite en los Estados Unidos. Quiero decir, estudié con el gran erudito James Luther Adams, que tenía 80 años cuando yo estaba en la Harvard Divinity School, y había estado en Alemania –era bilingüe– en 1935 y 1936, y de hecho abandonó la Universidad. de Heidelberg y trabajó durante un año con la Iglesia Confesional, en la clandestinidad, con Bonhoeffer, Niemöller, Schweitzer, todas estas figuras, hasta que fue detenido por la Gestapo y expulsado. Y nos trazó estos paralelos con la derecha cristiana; de hecho, fue la primera persona a la que escuché usar el término “fascista cristiano”. Solía ​​decirnos, cuando tengan mi edad, todos estarán luchando contra los fascistas cristianos; todos teníamos veintitantos años, y aunque ciertamente fue uno de los eruditos más brillantes con los que he trabajado, Pensé que incluso entonces estaba siendo hiperbólico. Bueno, por supuesto, resulta que vio lo que estaba sucediendo mucho antes que nosotros.

Así que por supuesto que Trump no tenía ideología; fueron los fascistas cristianos quienes llenaron ese vacío ideológico. Y lo que viene a continuación en 2024 puede que no sea Trump, pero probablemente será una figura parecida a Trump, como Pompeo o DeSantis u otra persona; Tom Cotton, no lo sé. Pero sospecho que estarán mucho más arraigados dentro de este movimiento —Trump no estaba incorporado en absoluto— y, no sin espanto, probablemente más competentes. Y creo que con el regreso de estos fascistas cristianos al poder, el tema primordial, dado el intento de censura y el 6 de enero y la creencia de que las elecciones fueron robadas, será un reinado de venganza, una venganza realmente aterradora.

—Vamos a concluir sobre esto, pero en mi opinión, este es el dilema esencial, en realidad, de la condición humana. En realidad, no tenemos una historia de quiénes somos, qué somos, por qué estamos aquí, de qué se trata la vida, qué es la mortalidad. Tenemos, ya sabés, intentos; lo científico va lejos, pero al final no logra decirte de qué se trata, la mortalidad, etc., y el significado. Y luego tenés esta variedad de religiones en competencia que pueden retorcerse y cambiarse. Y entonces tenés gente citando, ya sea el Antiguo o el Nuevo Testamento o lo que sea, o un budismo que puede ser opresivo, puede ser liberador, cualquiera de estas religiones. Y realmente, cuando se trata de moralidad, estamos en una tierra de nunca jamás. Y sos un tipo que está tratando de hacer valer un imperativo moral. Y a veces me decís, básicamente, que ya no estás en la religión como guía. Entonces, ¿por qué no sacamos una conclusión de eso? ¿Qué debe pensar la gente de la condición humana?

—Bueno, el imperativo moral, en realidad, el imperativo categórico, éso en realidad viene de Kant. Creo que realmente el problema es que, si querés hablar en términos religiosos, es la ley de Dios versus la ley humana. Y luego Martin Luther King, creo, habló sobre esto con bastante elocuencia: que tenemos el deber de desafiar la ley humana cuando está en conflicto con la ley de Dios. Y eso puede ser muy empoderador. Solzhenitsyn escribe en Archipiélago Gulag sobre los más capaces psicológicamente de soportar los gulags, y dijo que eran los chechenos, que eran musulmanes practicantes, y los cristianos, los que no preguntaban si era práctico; solo preguntaban si estaba bien. Y a menudo morían en mayor número. Pero tenían una especie de sentido o vínculo que les permitía o les daba una especie de protección contra muchas de las fuerzas opresivas que los rodeaban.

Y H. Richard Niebuhr tenía una gran cita, decía: “La religión es algo bueno para las personas buenas y algo malo para las personas malas”. Hay todo tipo de charlatanes, y las ondas de radio están llenas de ellos, que abusan de la religión para manipular la desesperación de la gente como, creo, está sucediendo con la derecha cristiana. Y luego están esas magníficas figuras; no olvidemos que tanto Martin Luther King como Malcolm X salieron de una religiosidad fuerte, tenían una fuerte orientación religiosa. King escribe sobre ello al final de Strength to Love. Y creo que, especialmente en los momentos extremos, diría que ese tipo de orientación hacia el mundo, que he tenido desde que nací, es muy liberador y te da una especie de sentido del bien y del mal, y un sentido de dirección que te permite al menos aferrarte a vos mismo.

—Entonces, finalmente, cuando entendemos, digamos, que el Papa lava los pies de los prisioneros y demás, quiero ponerte en esta imagen, Chris Hedges. No es fácil entrar en estas cárceles. No es fácil soportar esas condicionesen las que trabajás, y mucho menos ser un prisionero. ¿Y esta es tu conexión con tu padre? ¿Es allí donde vas a meditar y pensar en esto?

—En toda mi carrera como periodista, me coloqué en situaciones de extrema opresión: El Salvador durante la guerra, Gaza, Sarajevo. Y la prisión, ir a las cárceles cuando regresé del extranjero, mantiene ese tipo de continuidad. Creo que eso es lo que siempre he hecho, y creo que eso surge de mi trasfondo religioso y de mi entendimiento de que uno debe estar con los crucificados de la tierra. Y que a menudo, si uno realmente apoya a los oprimidos, serán tratados como los oprimidos.

Y eso en realidad es un gran consuelo, porque, ya sabés, solía trabajar para el New York Times cubriendo las historias más importantes del mundo. Y si escribía una historia en la portada del Times y al día siguiente el Departamento de Estado tendría que realizar una rueda de prensa al respecto. Bueno, eso ya no pasa. Me han expulsado. Y, sin embargo, creo que esa comprensión muy clara de lo que significa la vida me da mucho consuelo, y no una sensación de pérdida, sino una sensación de... ya sabés, no quiero usar la palabra “logro”, pero con la sensación de que soy capaz de ser quien debo ser.

—Entonces, finalmente, sos el hijo de tu padre. Tu padre, el ministro, estaría orgulloso de vos; estás orgulloso de tu padre. Y no es exclusivo de la tradición cristiana, pero hay algo en las religiones que puede producir responsabilidad (en el sentido de “accountability”: rendir cuentas). ¿Y no es esa la lucha principal, que no dejemos que dominen el arribismo, el oportunismo y el individualismo de cierto tipo? ¿Que hay responsabilidad, un rendimiento de cuentas moral?

—Sí, pero aún más, no se puede enseñar moralidad. Tenés que demostrarlo. Entonces, quiero decir, vi a la gente abandonar los sermones de mi padre cuando hablaba en medio del Movimiento de Derechos Civiles o en contra de la Guerra de Vietnam. Y luego, por supuesto, la Iglesia lo expulsó por defender los derechos de LGBTQL; fue expulsado.

Y recuerdo que estaba en Colgate, y él tenía una gran iglesia en Syracuse; le dijeron que dejara de hablar sobre la igualdad para las personas de LGBTQL, y en su lugar celebró un servicio de Pascua para la comunidad de LGBTQL en la ciudad de Syracuse, y vino a buscarme. Dijo que probablemente esta sea la última vez que me escuchen predicar. Y se levantó y dijo: el matrimonio es un sacramento; no es una recompensa por ser heterosexual, y cualquier iglesia que no honre el sacramento del matrimonio no merece llamarse cristiana. Y lo crucificaron por eso, la iglesia a la que dedicó su vida. Y así es como se transmite la moralidad.

Entonces, sí, porque lo vi; y vi que implica sacrificio, y si no hay sacrificio, probablemente no sea muy moral. Y así es: ya sabes, es mi voz, pero son las palabras de mi padre. Y en la religión cristiana, eso se llama resurrección.

—De acuerdo. Concluyamos esto. ¿Es correcto decir que esta es una parábola de Navidad? ¿Es ese el uso correcto de la palabra? ¿Pueden las personas compartir esto con sus hijos o nietos, reverendo?

—Sí, sí. Tenés que actuar moralmente; no podés enseñarlo. Tenés que hacerlo, si vivís la vida moral, eso es lo que perpetúa la vida moral de quienes te rodean. Como dijo Daniel Berrigan, lo bueno atrae lo bueno.

 

Robert Sheer: Bien, ésto es todo para esta edición de Scheer Intelligence. Agradezco a Christopher Ho de KCRW por poner esto al aire, y a Natasha Hakimi por escribir las introducciones, Joshua Scheer por encargarse de la producción, Lucy Berbeo por hacer la transcripción. Y la JWK Foundation en memoria de Jean Stein, una periodista muy independent y moralmente comprometida, por ayudar a financiar estos programas. Nos vemos la semana que viene con otra edición de Scheer Intelligence. 

 

Debajo todas los vínculos a etiquetas y categorías del original

Editor | 24 de diciembre de 2021 a las 8:36 am | Etiquetas: american christians, chris hedges, christians, christmas, featured, right wing christians, robert scheer, scheer intelligence | Categorías: Chris Hedges, Robert Scheer, SI Podcast | URL: https://wp.me/pbNvZt-3hu

 

Host:
Robert Scheer

Producer:
Joshua Scheer

Introduction:
Natasha Hakimi Zapata

Nota bene: El original de esta traducción puede leerse acá. Se respetaron todos los hipervínculos incluidos en el texto (que es la transcripción de una conversación que puede escucharse acá) y se agregaron otros para mejor comprensión del contexto, sobre todo las referencias a nombres de teólogos y religiosos conocidos en EEUU. 

La libertad blanca

Daniel Steinmetz-Jenkins | The Nation

En su nuevo libro, White Freedom: The Racial History of an Idea (Libertad blanca: la historia racial de una idea), el historiador Tyler Stovall busca un nuevo abordaje de la relación entre libertad y raza en las sociedades occidentales modernas. Este enfoque revela una perspectiva histórica diferente en la comprensión de cómo la era de la Ilustración, que proporcionó la base para las concepciones occidentales modernas de la libertad humana, coincidió con el apogeo de la trata transatlántica de esclavos y cómo los Estados Unidos podrían fundarse simultáneamente en las dos ideas: la libertad y la esclavitud africana, el genocidio de los nativos americanos y la exclusión racial sistemática.

Stovall hace esto sosteniendo una explicación alternativa a lo que describe como la interpretación "paradójica" y estándar de la libertad y la raza. "Si la libertad representa la cima de la civilización occidental –dice Stovall–, el racismo, encarnado sobre todo por historias horribles como la trata de esclavos y el Holocausto, es su punto más bajo". En otras palabras, el enfoque paradójico ve la libertad y la raza como opuestos. Esto significa que no hay nada en la libertad que esté intrínsecamente racializado. La relación entre libertad y raza desde esta perspectiva, argumenta Stovall, se debe más a "inconsistencias y debilidades humanas que a cualquier lógica subyacente".

Stovall desafía la visión paradójica argumentando que no hay contradicción entre libertad y raza. En cambio, piensa que las ideas de libertad en el mundo moderno han sido racializadas y que la blancura y la identidad racial blanca son intrínsecas a la historia de la libertad moderna. De ahí la noción de Stovall de libertad blanca.

El libro de Stovall tiene como objetivo contar la historia de la libertad blanca desde las revoluciones francesa y estadounidense hasta el presente. Pero, ¿hasta qué punto se puede reducir la vasta historia de la libertad moderna a la libertad de los blancos? ¿Cómo puede la libertad blanca explicar las diferencias de clase? Además, si la libertad moderna está racializada, ¿cómo diferenciarla del fascismo y otras formas de nacionalismo blanco? ¿Y puede la libertad política romper con el legado de la libertad blanca? Para responder a estas preguntas, hablé con Stovall sobre la historia de la esclavitud y la inmigración en Estados Unidos, el fascismo de Benito Mussolini y Adolf Hitler, el trumpismo y la reciente elección de Joe Biden para la Casa Blanca.

 

—¿Puede explicar su concepto de libertad blanca?

—En este estudio sostengo que la libertad blanca, que es un concepto de libertad concebida y definida en términos raciales, subyace y refleja tanto la identidad blanca como la supremacía blanca: ser libre es ser blanco, y ser blanco es ser libre.

—Su pensamiento sobre la libertad de los blancos ha sido fuertemente influenciado por los estudios sobre la blancura. ¿Puedes explicar la conexión entre los dos?

—Los estudios sobre la blancura parten de la proposición de que la blancura no es simplemente el estándar de oro neutral y no examinado de la existencia humana, el contra argumento es que la identidad blanca es racial, y que la gente blanca son seres tan racializados como las personas de color. White Freedom explora las formas en que el ideal de libertad es un componente crucial de la identidad blanca en el mundo moderno, que los grandes movimientos por la libertad como las revoluciones estadounidense y francesa o las guerras mundiales del siglo XX han construido la libertad como blanca. Más en general, este libro sigue la tradición de los estudios sobre la blancura al considerar cómo una ideología tradicionalmente vista como universal, de hecho, contiene una importante dimensión racial. Sostengo que con frecuencia, aunque no siempre, en la historia moderna, la libertad y la blancura han ido juntas, y el ideal de libertad ha funcionado para negar las realidades de la raza y el racismo.

—¿Cómo respondería a la crítica de que su noción de libertad blanca es potencialmente monolítica? ¿Cómo explica su diversa aplicación e impacto histórico, especialmente en lo que respecta a las diferencias de clase?

—Empezaría diciendo que la libertad blanca no es de ninguna manera el único tipo de libertad, que en la historia moderna otras visiones de libertad más inclusivas se le han opuesto con frecuencia, y esas visiones a menudo interactúan y se refuerzan mutuamente. Uno piensa, por ejemplo, en el surgimiento de los movimientos por el sufragio femenino en la Gran Bretaña y Estados Unidos del siglo XIX a partir de las luchas por abolir la esclavitud. El concepto de libertad blanca coloca a la raza en el centro de la historia de la libertad, algo que encontré necesario hacer tanto porque con frecuencia se ha dejado de lado o visto como algo periférico a la historia, y porque hacerlo más central en mi opinión ofrece nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la libertad en general.

Las diferencias de clase, y las formas en las que históricamente han sido racializadas, también juegan un papel importante en el desarrollo de la libertad blanca. El ejemplo de los inmigrantes irlandeses durante el siglo XIX proporciona un caso interesante. Tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos, los inmigrantes irlandeses no solo ocuparon los peldaños más bajos de la sociedad, sino que con frecuencia fueron racializados como salvajes y no blancos durante las primeras partes del siglo. En Gran Bretaña, la integración en movimientos de la clase trabajadora como el cartismo (Chartism, en inglés) y la huelga en los muelles de Londres de 1889 les trajo hasta cierto punto el estatus de blancos, mientras que en Estados Unidos la capacidad de los irlandeses de la clase trabajadora para diferenciarse, a menudo violentamente, de los afroamericanos ayudó gradualmente a habilitar su aceptación como blancos por la sociedad dominante, integrándolos en la blancura estadounidense.

—Usted arguye que la paradoja de los esclavistas estadounidenses que luchan por la libertad no es una paradoja en absoluto si se consideran las dimensiones raciales de la idea estadounidense de la libertad durante la Revolución estadounidense. Negar la libertad a los esclavos negros no fue una contradicción, sostiene, porque la libertad estaba reservada para los blancos. ¿En qué se diferencia aquí su pensamiento sobre la libertad y la esclavitud de los blancos del notable Proyecto 1619 de The New York Times, que provocó una tormenta de controversia al argumentar que la Revolución Estadounidense se libró principalmente para preservar la esclavitud?

—Creo que el argumento del Proyecto 1619 de que los padres fundadores libraron la Revolución Americana en defensa de la esclavitud tiene mucho de recomendable, aunque creo que este debate podría beneficiarse de algunos matices. Por cierto, los propietarios de esclavos estadounidenses, que estaban ampliamente representados entre los defensores de la independencia, estaban preocupados por las implicaciones del caso Somerset de 1772, que prohibió la esclavitud en Gran Bretaña, para las colonias y su propia propiedad. El llamado de 1775 de Lord Dunmore, gobernador real de Virginia, a los esclavos estadounidenses para liberarse de sus amos y luchar por los británicos los indignó aún más, lo que los llevó a condenarlo en la Declaración de Independencia por haber fomentado insurrecciones internas contra los colonos. También es cierto que esta cuestión dividió amargamente a los patriotas del Norte y del Sur, en formas que, en última instancia, prefiguraron la Guerra Civil. Es muy posible que la revolución dedicada a abolir la esclavitud, como querían muchos norteños, no hubiera logrado obtener el apoyo de Virginia y otras colonias del sur y, por lo tanto, hubiera sido derrotada. Si eso significa o no que el objetivo principal de la Revolución era la preservación de la esclavitud, era menos claro.

Sin embargo, existen otras formas de abordar este tema, que el debate actual ha tendido a descuidar. Primero, hay que considerar la perspectiva y las acciones de los propios esclavos, que constituían aproximadamente el 20 por ciento de la población de la América colonial. White Freedom no solo considera que la cuestión de la esclavitud es fundamental para la Revolución Estadounidense, sino que también ve a la Revolución como uno de los grandes períodos de resistencia y revuelta de los esclavos en la historia de Estados Unidos. Decenas de miles de esclavos, incluidos 17 pertenecientes al propio George Washington, huyeron de sus plantaciones en un intento por alcanzar las líneas y la libertad británicas. Ya sea que los patriotas blancos creyeran o no que estaban luchando por la independencia para preservar la esclavitud, muchos de sus esclavos ciertamente lo hicieron, y actuaron sobre la marcha de acuerdo con esa creencia. La historia estadounidense hasta el día de hoy elogia a los negros como Crispus Attucks que lucharon por la Revolución, pero ignora el número mucho mayor de esclavos estadounidenses que tomaron las armas por los británicos. Para muchos afroamericanos, por lo tanto, la Revolución Americana fue ciertamente una lucha por la libertad, pero por la libertad de sus dueños estadounidenses blancos y de la nueva nación independiente por la que lucharon.

En segundo lugar, se debe subrayar el punto básico de que, cualesquiera que sean las motivaciones relativas de los patriotas de 1776 para buscar la libertad y la independencia de Gran Bretaña, los nuevos Estados Unidos de América que crearon eran una república esclavista, y seguirían siéndolo durante la mayor parte de la historia. siglo. Ciertamente es cierto que la Revolución resultó en la abolición de la esclavitud en todo el Norte después de la Revolución, pero eso no cambió el hecho de que la abrumadora mayoría de los afroamericanos eran esclavos antes de 1776 y siguieron siéndolo durante décadas a partir de entonces. Además, lejos de ser una reliquia de un pasado imperial, la esclavitud demostró ser una parte dinámica y central de la economía y la sociedad estadounidenses a principios del siglo XIX. Tanto si los patriotas estadounidenses se rebelaron para preservar la esclavitud como si no, el éxito de su revuelta hizo exactamente eso, creando una nueva nación que en gran medida reservó la libertad para los blancos.

—La Estatua de la Libertad podría considerarse el símbolo de libertad más conocido en el mundo moderno. Con provocación declarás que "es la representación más grande del mundo de la libertad blanca". ¿Por qué?

—La Estatua de la Libertad simboliza la libertad blanca en varios aspectos. En mi libro analizo cómo tanto sus orígenes franceses como su establecimiento en Estados Unidos subrayan esa perspectiva y, al hacerlo, ilustran la historia de la libertad blanca en ambas naciones. En Francia, la imagen de la estatua se inspiró en la tradición de Marianne, o la mujer revolucionaria, ilustremente representada en el gran cuadro de Eugène Delacroix, "Libertad guiando al pueblo". Sin embargo, al mismo tiempo representaba una visión domesticada y no revolucionaria de esa tradición. Mientras la Marianne de Delacroix lleva un rifle y lidera un ejército revolucionario, la Estatua de la Libertad se levanta recatadamente y sin moverse, sosteniendo una antorcha que ilumina en lugar de una llama revolucionaria. Es la imagen de la mujer blanca sobre un pedestal. Las implicaciones raciales de esta domesticación de la libertad se hicieron mucho más claras en los Estados Unidos: aunque Francia le dio la estatua a Estados Unidos para conmemorar la abolición de la esclavitud, los estadounidenses pronto ignoraron esa perspectiva y en su lugar convirtieron la estatua en un símbolo de la inmigración blanca. Las cadenas rotas a los pies de la Libertad, que simbolizaban al esclavo liberado fueron efectivamente oscurecidas por el pedestal y, más en general, por las imágenes raciales que rodeaban la estatua, y lo siguen siendo hasta el día de hoy. El mayor monumento de Estados Unidos a la libertad dio la espalda a la mayor lucha por la libertad de Estados Unidos, porque esa lucha no fue blanca.

Además, muchos estadounidenses a principios del siglo XX consideraban la estatua como un símbolo antiinmigrante, la "diosa blanca" que custodiaba las puertas de Estados Unidos contra las hordas racializadas, sucias y sospechosas de Europa. Solo cuando los inmigrantes, y más particularmente sus descendientes americanizados, fueron vistos y aceptados como blancos, la Estatua de la Libertad los abrazó. Por lo tanto, hasta el día de hoy, el mayor monumento a la libertad de Estados Unidos representa sobre todo la historia de la inmigración blanca. No existen monumentos equivalentes en la Angel Island de San Francisco para conmemorar la inmigración china, o en la frontera entre Estados Unidos y México para conmemorar a los estadounidenses cuyos antepasados ​​vinieron de América Latina. La Estatua de la Libertad oculta efectivamente el hecho de que la ciudad de Nueva York era en sí misma un gran puerto de esclavos, de modo que para muchos la llegada al puerto representaba esclavitud, no libertad. No solo los rasgos blancos de la estatua, sino su historia racial, la convierten para mí en el símbolo más grande del mundo de la libertad blanca.

—Su argumento sobre la libertad de los blancos sugiere que la historia moderna del pensamiento liberal en realidad comparte algo en común con el fascismo de Hitler y Mussolini, es decir, que ambos sistemas de gobierno definieron la libertad en términos raciales. Entonces, ¿qué distingue fundamentalmente estas concepciones de la libertad?

—Como yo y muchos otros historiadores hemos argumentado, existen algunas similitudes fundamentales entre el fascismo y la democracia liberal en lo que respecta a la raza. De alguna manera, el creciente énfasis en el papel del estado como el lugar central y garante de la libertad encontró su culminación lógica en el estado fascista, que rechazó la libertad individual, definiendo en cambio la libertad como integración en el estado racial. Pero también señalaría dos diferencias importantes. Primero, la Italia fascista y la Alemania nazi manifestaron su compromiso con una visión racista de la libertad de manera mucho más explícita y dramática que las democracias del Occidente liberal. La visión nazi de una jerarquía racial en Europa con arios no tenía ninguna de las pretensiones de elevación y administración que se encuentran en el imperialismo occidental, sino que pedía dominación y, en última instancia, genocidio. Los horrores de la Shoah fueron un anticipo de lo que le esperaba a Europa, especialmente a Europa del Este, si la Alemania nazi hubiera triunfado. Las democracias liberales de Occidente, a pesar de todo su racismo, no compartieron esa visión, en cambio se horrorizaron por ella y al final se combinaron para destruirla.

A partir de este punto, también diría que, a diferencia de la democracia liberal, el fascismo europeo se desarrolló en un clima de guerra total, que dio forma fundamentalmente a su visión de la raza y la libertad. El fascismo y el nazismo nacieron al final de la Primera Guerra Mundial (tanto Hitler como Mussolini eran veteranos de guerra), y sus historias culminaron con la Segunda Guerra Mundial. La era de la guerra total reforzó poderosamente el racismo estatal: la idea de que el enemigo representaba una amenaza biológica para la nación. Esto también sucedió en Occidente, por supuesto, pero no constituyó el corazón de la identidad nacional de la misma manera. Además, a diferencia de la Europa fascista, la guerra total en Occidente también creó un movimiento masivo contra la libertad blanca, por una visión universal de la libertad.

—Encontré fascinante las partes del libro sobre el final de la Guerra Fría. Con respecto a Europa del Este, escribe: "El derrocamiento de los regímenes comunistas en este período ocurrió en la parte más blanca y más 'europea' del mundo, apenas tocada por la historia del colonialismo europeo de ultramar o la inmigración no europea". ¿Cae esta visión de Europa del Este presa de una mitología de la homogeneidad blanca, que hoy es explotada por los líderes nacionalistas blancos en Europa del Este impulsados ​​por un sentimiento antiinmigrante e islamófobo? La región había tenido durante mucho tiempo millones de inmigrantes de Asia central.

—Hay muy pocas, si es que hay alguna, partes del mundo puramente "blancas", y los contactos de Europa del Este con Asia se remontan al menos al Imperio Romano. Hay, por ejemplo, una historia interesante de los negros en la Unión Soviética, que era en sí misma un régimen que se extendía y unía a Europa y Asia. No obstante, yo diría que, en comparación con el resto del continente y las Américas, las repúblicas populares de Europa del Este carecían de diversidad racial, una situación que llevó a muchos conservadores estadounidenses a abrazar su resistencia a los soviéticos durante la Guerra Fría como una lucha por la libertad blanca. En la mente de muchos, la liberación de Europa del Este del control soviético representó una continuación de la guerra contra el dominio nazi de Europa Occidental, una campaña inconclusa para asegurar la libertad de toda la gente blanca. Era contradictorio presenciar naciones de gente blanca como "cautivas" o "esclavizadas", de modo que la Guerra Fría contra el comunismo soviético tuvo una importante dimensión racial. El colapso del bloque soviético representó en teoría la unificación de la Europa blanca, pero al mismo tiempo subrayó el hecho de que Europa no era realmente "blanca". El dramático aumento de las tensiones étnicas y raciales en los ex países comunistas, especialmente en el este de Alemania, después de 1991, ilustró hasta qué punto la victoria de la blancura no estaba completamente asegurada en la era postsoviética.

—¿Entiende el trumpismo como una reacción violenta de la libertad de los blancos a la administración de Obama o como continuación de la historia más larga de la libertad de los blancos? Los intelectuales y los expertos, por ejemplo, están significativamente divididos sobre la cuestión de si el trumpismo está desatando impulsos fascistas de larga data en este país, especialmente teniendo en cuenta los eventos del 6 de enero. ¿Cuál es su posición?

—El fenómeno Trump ciertamente representa una reacción violenta contra la presidencia de Obama, pero va mucho más allá. En mi libro hablo de cómo la campaña por la libertad universal representada por la campaña de los derechos civiles y muchos otros movimientos populares provocaron el surgimiento de la Nueva Derecha, que de muchas maneras reforzó la historia estadounidense de libertad blanca. El actual Freedom Caucus de la Cámara de Representantes, compuesto abrumadoramente por conservadores blancos, ejemplifica eso. En gran medida, el trumpismo representa una continuación de ese movimiento político que triunfó con Ronald Reagan. Sin embargo, al mismo tiempo, la presidencia de Trump, en contraste con el reaganismo, tocó una campana defensiva y, a veces, incluso desesperada, un temor por la supervivencia de la libertad blanca. La elección de Barack Obama demostró que una visión universal de la libertad podía triunfar en los más altos niveles de la sociedad y la política estadounidenses, provocando una reacción de angustia que creó el Tea Party y otros movimientos reaccionarios. El hecho de que Trump nunca haya ganado la mayoría del voto popular combinado con la composición cada vez más multicultural y multirracial de la población estadounidense ha llevado a muchos a creer que los días de la libertad blanca están contados. El hecho de que tantos estadounidenses se aferren a Donald Trump y su partido republicano, a pesar de su comportamiento escandaloso y bufón, creo que surge de este miedo elemental.

Creo que los eventos en Estados Unidos desde las elecciones presidenciales de 2020 muestran que el trumpismo tiene el potencial de transformarse en un movimiento fascista absoluto. Nunca en la era moderna hemos presenciado un intento tan rotundo de derrocar la voluntad del electorado después de una elección estadounidense, basado directamente en la técnica fascista de la Gran Mentira. Ha representado la culminación de los esfuerzos del Partido Republicano para suprimir la capacidad de voto de las personas de color, esfuerzos cuya historia se remonta a la campaña terrorista blanca contra la Reconstrucción después de la Guerra Civil. Además, creo que si el fascismo llega a Estados Unidos, vendrá disfrazado de libertad blanca. La insurrección del 6 de enero es un buen ejemplo. Ese día, Estados Unidos fue testigo del espectáculo de miles de manifestantes, en su mayoría blancos, que invadieron el edificio del Capitolio de los Estados Unidos y trataron de derrocar al gobierno. Proclamaron su movimiento como una campaña para proteger sus libertades y, en su mayor parte, se les permitió partir pacíficamente después de invadir violentamente propiedades federales. Si eso no demostró que la blancura sigue siendo una parte importante de la libertad en Estados Unidos, no sé qué lo hará.

—Dada la aceptación generalizada de Black Lives Matter y la elección de Biden a la Casa Blanca, ¿cuáles cree que serán las implicaciones para la libertad blanca hoy en este país?

—Para mí y para muchos otros afroamericanos, una de las cosas más sorprendentes del asesinato de George Floyd fue la intensa reacción de tanta gente blanca contra la brutalización oficial de los negros en Estados Unidos. Dejando a un lado la naturaleza bastante tardía de esta reacción, o la observación de que un movimiento que pide el derecho de los afroamericanos a no ser asesinados no es radical, la aceptación generalizada de Black Lives Matter apunta a un nuevo día en la política racial estadounidense, un nueva afirmación de la libertad universal.

La victoria electoral de Joseph Biden, y su reconocimiento de su deuda con los votantes negros y de color, también sugiere los límites de la libertad blanca en la política estadounidense. Sin embargo, el hecho es que 74 millones de estadounidenses votaron a favor de la reelección de Donald Trump. Continúa dominando la base del Partido Republicano y mantiene una amplia base de apoyo en la nación en su conjunto. La libertad blanca está en muchos sentidos a la defensiva, pero eso puede hacerla más peligrosa que nunca. También queda por ver cuán comprometido está el presidente Biden con una visión progresista de la libertad. Las señales iniciales parecen alentadoras, pero durante la campaña electoral se jactó de su capacidad para trabajar al otro lado de los pasillos con senadores sureños blancos para resistirse a los autobuses para la integración escolar. Tal bipartidismo en el pasado llevó a las leyes de Jim Crow (racistas) y a cuerpos negros colgando de los árboles. Con suerte, el presidente Biden demostrará ser más hábil para resistir el canto de sirena republicano de la libertad blanca.

—Finalmente, en White Freedom se menciona muy poco la tradición política del socialismo democrático, que está experimentando un resurgimiento en la actualidad. ¿Cree que es una opción viable para resistir la libertad de los blancos hoy?

—Creo que el socialismo democrático no solo es viable sino vital en la lucha contra la libertad de los blancos. El hecho de que un segmento significativo de la clase trabajadora blanca haya abrazado el trumpismo no es de ninguna manera inevitable, sino que habla de la convicción generalizada de que el establishment demócrata ha abandonado las preocupaciones de los trabajadores. Algunas personas que votaron por Donald Trump en 2016 también apoyaron a Bernie Sanders, por ejemplo. En este momento en Estados Unidos, una de las razones más poderosas para la supervivencia de la libertad blanca es la creencia de muchos trabajadores blancos de que su identidad racial "triunfa" sobre su posición de clase, que, en un mundo político donde nadie defiende a los trabajadores y sus intereses, el privilegio racial es su mayor activo. La elección a la presidencia de un miembro clave del establishment demócrata como Joseph Biden no es un buen augurio a corto plazo para cambiar esta perspectiva, sin embargo, como ha demostrado el minucioso trabajo de Stacey Abrams en Georgia, no hay sustituto para la organización política a largo plazo. El socialismo tiene el potencial de empoderar a todas las personas y así demostrar la naturaleza universal de la libertad. Desarrollar y actualizar ese potencial será una parte central de la campaña para convertir la libertad blanca en historia.