blogs not dead

El Día de los Inocentes del año 2011, en una entrada bajo el título "downloads", que acaso no venga a cuento, anoté mi fascinación por un bloga que ya leía con fascinación y llevaba un epígrafe, de algún modo irónico, tomado de la tercera temporada de la maravillosa serie Fringe: "Why shape-shifting soldiers from another universe are stealing frozen heads?". Era una pregunta que un protagonista le hacía a otro y se refería a un hallazgo en el que descubrían un extraño tráfico necrológico: soldados que cambiaban de forma y provenían de un universo paralelo estaban robándose las cabezas que habían sido cercenadas y congeladas de personajes asesinados. Se trataba, desde luego, de una actualización del lema del blog –de los mejores nombres de blogs de los que tengo noticias– Golosina caníbal, que a su vez tomaba su nombre de una frase de Georges Bataille en la revista que dirigió a fines de los años 30 junto con Pierre Klossowski, Roger Caillois, entre otros, Acéphale (acéfalo: sin cabeza).

Desde entonces, hubo intercambios con Matías, administrador de Golosina Caníbal, a quien supuse en un momento editor de la editorial Interzona cuando entrados los 2000 comenzó a publicar y recuperar textos de Carlos Correas.

A principios de abril pasado Matías me contactó (primero a través del blog, luego creo que en Twitter y, finalmente, por whatsapp). Me contó que estaba en revista Bache (que había conocido en 2025 a partir de la nota de Alejandro Modarelli sobre el papa Francisco) y realizaba una serie de notas sobre blogs que aún seguían activos ("Blogs Not Dead", qu entonces tenía ya dos entregas, una al historietista Diego Parés y otra a Daniel Link –ahora hay una cuarta a Alejandro Agostinelli–).

Matías es Matías Raia, dice que su identidad pública no es otra que Golosina Caníbal, tal como lo conocemos en el blog –recupera texto fabulosos de la literatura argentina de los 60 o anterior; discusiones y artículos de vieja data que conocieron la digitalización gracias a su entrega y dedicación.

En la entrevista que me hizo le digo algo parecido, que se publica en el blog por agradecimiento lector, que no importa la llegada ni la difusión, sino dejar esa huella en el gran libro de la web (que no tiene nada que ver con las antiredes sociales, menos "antisociales" que anti red).

En estos días Pedro Yagüe le hizo una entrevista en su programa que vale la pena escuchar y es un aporte a la cultura del blog mucho más vasta de lo que podría expresar acá:

Gracias Matías.

¿por qué Cristo?

Leí este texto —como, en general, cada publicación de Kotsko desde que estaba en el blog Itself— el Domingo de Resurrección pasado, de vuelta de Paraná, Entre Ríos, y en la previa de la única misa que respeto y a la que asisto cada año. Como conozco su trabajo, imaginé por dónde iba a ir y, en efecto, ahí va.

Sábado Santo 2026, Parque Urquiza, Paraná, Entre Ríos.

A mí su aproximación teológica me ayuda mucho a comprender histórica y genealógicamente la materia de mi cristianismo y, si bien a veces veo con admiración su camino, siempre hay algo, un hecho en este caso particular, que me impide correrme de ese “orden” de representación que es para mí la Iglesia Católica.

El último Domingo de Pascua, a eso de las 13:30, mientras pensaba en todo aquello a lo que me gustaría agradecer, en particular haber sido contemporáneo de Francisco, de cuya muerte se cumpliría un año el Lunes Santo (aunque la fecha de su fallecimiento fue el 21 de abril de 2025), recibo un mensaje de Álvaro, el novio de mi hija que me preguntaba si iría a misa ese día y me proponía, para no pisarnos con la cena familiar, el servicio de las 19:30 en la parroquia San Miguel Arcángel, a la que sólo había entrado para el casamiento de una de las versiones de mi amiga Fernanda en el multiverso que habita. Como es tan irregular mi asistencia a misa, a excepción de Semana Santa, le dije que encantado y esa tarde me tocó asistir conmovido por la compañía de Álvaro y mi hija en una nave colmada y festiva que me recordó la algarabía de las misas del padre Rafael Hernández en mi adolescencia nicoleña, cuando nos sabíamos las canciones y a veces bajábamos la voz para escuchar la de Rafael potenciada por el micrófono.

En San Miguel, el padre Santiago —a quien no conocía— ofició su última misa en Rosario antes de partir como misionero a Cuba y en su sermón subrayó que criatiano y judíos compartimos el mismo pan "ácido" del Pesaj —que en la genealogía hebrea recuerda el pan sin levadura que se llevaron los judíos cuando debieron huir de Egipto—: también la ostia es un pan sin levar que Jesús nos ofrece para que lo levemos nosotros con su amor.

Es tal vez una introducción innecesaria para esta traducción de un texto que es, como el mismo Adam Kotsko aclara en el epígrafe, “Una meditación de Pascua de un criatiano fallido”.

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ADAM  KOTSKO | 5 de abril de 2026

Traducido de su sitio en Substack

(Se respetaron todos los hipervínculos del texto original en inglés y se agregaron notas aclaratorias).

Cecco del Caravaggio, The Resurrection (ca. 1619-20)

Cada vez que veo esta pintura en el Instituto de Arte de Chicago, me resulta ligeramente blasfema. Incluso el Nuevo Testamento se abstiene de representar directamente el momento de la Resurrección; todos los relatos de los Evangelios muestran a los seguidores de Jesús descubriéndola a posteriori. En Deuteronomio, Yahvé (YHWH) declara a los israelitas que “no vieron ninguna forma cuando el Señor les habló en Horeb desde el fuego” (4:15). Vieron por sí mismos que Dios no podía ser representado en una imagen, ni siquiera cuando se manifestaba públicamente. Por muy importante que fuera ese acontecimiento para la relación de Dios con sus criaturas, la resurrección es el momento, el momento decisivo en la historia de la creación, el significado de todo condensado en un acontecimiento imposible. ¿Cómo atreverse a intentar plasmarlo?

Desde ya que estoy exagerando mi reacción emocional. En todo caso, intentaba prepararme mentalmente para una reacción similar a la que podría haber tenido en distintas etapas de mi vida: cuando era un adolescente evangélico que intentaba vivir de acuerdo con la oposición militante al mundo que se me exigía, cuando fui un converso católico efímero que buscaba algún tipo de claridad y rigor intelectual, cuando formé parte de un grupo de cristianos radicales en la universidad subidos a la euforia de la paradoja, cuando hacía un último esfuerzo en la escuela de posgrado para encontrar la versión verdaderamente liberadora y política del cristianismo cuya existencia yo conocía.

Durante el último año, mientras trabajaba en la investigación para un libro de introducción a la teología política, he revivido muchas de esas etapas. Ya escribí en otros sitios sobre mi enfoque preferido dentro de este campo, pero para abordar este libro con responsabilidad y ayudar a la comunidad teológica a definir qué unifica los diversos enfoques que se pueden agrupar bajo este paraguas amplié considerablemente mi perspectiva. Así, junto con las distintas entradas sobre mi canon personal de teología política genealógica, estuve leyendo y analizando los diversos intentos de formular una teología políticamente comprometida, centrándome en el período moderno y, sobre todo, en el siglo XX. En un año de una disciplina excepcional de lectura en el tren, profundicé en la teología del evangelio social, la doctrina social católica, la teología de la liberación latinoamericana, la teología de la liberación negra, la teología feminista, la teología queer y muchas más.

Muchos de estos textos me resultaron profundamente formativos durante mis estudios de doctorado y fundamentales para mis primeros años como docente, así que llevan una carga de nostalgia. Pero también hay una carga de distancia, y la pregunta que sigo haciéndome es: ¿Por qué todos están tan empeñados en que funcione? ¿Por qué toda historia tiene que pasar por esta historia; toda demanda, legitimarse a través de esta autoridad? Cuanto más radicalmente contracultural es la causa, más desconcertante resulta la insistencia en vincularla al cristianismo. Si en el cristianismo siempre se trató de la liberación de los pobres y el derrocamiento de los principados y potestades, ¿por qué nadie se enteró? Si un énfasis distintivo del ministerio de Jesús fue la igualdad de las mujeres, ¿cómo se que algo así se enterró por completo? Si el Evangelio y la Iglesia son de alguna manera intrínsecamente "queer", ¿por qué tantos cristianos son tan implacablemente hostiles hacia las personas queer? Una y otra vez, el intento de fundamentar una causa política en el cristianismo requiere la virtual reinvención del cristianismo, la revelación de que ni siquiera hemos sabido qué era el cristianismo desde un principio.

Por supuesto, lo mismo podría decirse de las apropiaciones más conservadoras del cristianismo. Está lejos de ser una evidencia en sí misma que un predicador contracultural, ejecutado por los romanos mediante quizás el método de tortura más despreciable jamás ideado, se complaciera en convertirse en la legitimación ideológica de los sucesores de sus asesinos. Resulta sin duda contraintuitivo que un movimiento destinado a dar a los no judíos acceso a las promesas del Dios judío se convierta repetidamente en un peligro mortal para los judíos, o que una teología que proclamaba el fin de la división étnica se convierta en el fundamento de la crueldad de la jerarquía racial moderna, o que la historia de un hombre aparentemente célibe que frecuentaba a personas con conductas sexuales desviadas genere una obsesión por imponer la normatividad sexual.

El hecho de que las apropiaciones conservadoras del legado de Jesús hayan sido más frecuentes y efectivas (en su forma perversa) no las hace más naturales ni inevitables. De hecho, como aclaran los teólogos de la liberación más honestos intelectualmente, todos, en todas partes, siempre se han apropiado del mensaje del Evangelio al servicio de sus propios valores y prioridades. (Pienso en particular en Ruether, cuya discusión metodológica que introduce a Sexism and God-Talk* es una partida asombrosa en la que expone sus cartas sobre la mesa y aún así sale ganando).

Pero eso solo incrementa el interrogante: ¿por qué involucrar a Jesús en todo? ¿Por qué todo tiene que pasar por esta historia estrafalaria de un tipo que anduvo por ahí durante un par de años diciendo cosas enigmáticamente sarcásticas y después se deja matar? Cuando estaba en mi fase de cristiano radical, recuerdo un hilo de una lista de correo donde la gente afirmaba que la historia de Cristo es lo suficientemente grande como para abarcar todos los aspectos de la vida, y una persona muy inteligente y muy devota ajena a nuestro círculo replicó, con bastante sensatez: “¡Che, no es así!”. Obviamente tenía razón en cierto sentido, pero quizás parte de la ventaja reside precisamente en que la historia es tan indeterminada, que hay tan poco con lo que trabajar. De hecho, la tendencia en el desarrollo de la cultura cristiana parece ser “cuanto menos, mejor”. La cantidad de material sobre la Virgen María en el Nuevo Testamento es realmente minúscula, y solo un puñado de narraciones complementarias se incorporaron a la tradición dominante a partir de fuentes extracanónicas. Sin embargo, estas pocas historias sobre la Virgen María son fundamentales para una de las mayores tradiciones de expresión artística de todos los tiempos, por no mencionar la creciente variedad de avistamientos, prácticas devocionales, etc.

Al mismo tiempo, no se trata de una mera pantalla de proyección. Hay algo más, algo que quizás proporciona una base para todas sus múltiples apropiaciones mutuamente contradictorias. Me refiero al tema de la paradoja y su reverso, al atractivo de lo contraintuitivo. Como dijo Tertuliano: Credo quia absurdum est, “Creo porque es absurdo”. Tenía razón, porque la enseñanza de Jesús se basa en el recurso de revertir las expectativas, y Pablo declara con demasiado orgullo que su mensaje es insensato y escandaloso. Para cierto tipo de mente —por ejemplo, la mía— este gesto de no podés soportar la verdad tiene un profundo atractivo. Se puede hacer mucho con éso, desde el cuidadoso equilibrio de opuestos característico del pensamiento católico hasta la obsesiva inmersión en la contradicción de Hegel o Kierkegaard.

Esa forma conceptual se basa en el contenido nuclear de la narrativa de Jesús, donde la brutal tortura y ejecución de un hombre inocente resulta ser, de alguna manera, el mayor acontecimiento de la historia. En esa historia hay espacio para muchas cosas, incluyendo la solidaridad con los pobres, los que sufren y los oprimidos. Pero existe una ventana muy estrecha para cosas que uno puede extrapolar de una historia de este tipo que aún no están del todo jodidas**. Una extrapolación muy natural, por ejemplo, es que a Dios simplemente le gusta el sufrimiento. Esa interpretación simple y directa del mensaje del Evangelio llevó a más de mil años de personas que se privaban y atormentaban intencionalmente, y ha proporcionado, prácticamente desde que existe el cristianismo, una coartada a mano para opresores de toda clase.

Gran parte del trabajo teológico académico orientado a la liberación intenta desmantelar este valor del sufrimiento redentor. Quienes realizan este trabajo son muy inteligentes. Valoro sus ideas. Comparto sus objetivos más amplios. Pero no creo que logren crear una versión del cristianismo que no abrace el valor del sufrimiento redentor, del mismo modo que no se puede crear un cristianismo que no se considere superador de la práctica religiosa judía. Llega un punto en la “lectura a contracorriente” en el que simplemente se está creando un texto propio. Y como alguien que dedicó —o desperdició— más de la mitad de su vida intentando que este texto en particular funcionara y descubrió que no podía, desearía que más personas pudieran reconocer por sí mismas que han desarrollado sus propios valores sin tener que encarar todo a través de este flaco tan extravagante.

Probablemente esta no sea mi mejor ni más rigurosa publicación. Hice un trabajo mejor en este sentido con mis meditaciones de Pascua de hace unos años (Viernes Santo, Sábado Santo, Domingo de Pascua). En cualquier caso, estas son algunas reflexiones que tengo este Domingo de Pascua.

Notas

* Se refiere al libro de la teóloga Rosemary Radford Ruether, publicado en 1983 (Boston, Massachusetts, EEUU) en la editorial Beacon Press, que lleva como epígrafe: “hacia una teología feminista”. [N.d.T.]

** La expresión en inglés es la muy vulgar completely fucked up, que señala algo terminado o roto para siempre. [N.d.T.]

los riesgos políticos de la traducción

En otro siglo, el 20 de marzo de 2020, comenzaba en Argentina el Aislamiento Social Preventivo Obligatorio debido a la pandemia mundial de COVID-19, además de todas las novedades que llegaron con eso, comenzó a circular un término que no era nuevo pero adquiría una relevancia destacable: las “comorbilidades”, por las “morbilidades” preexistentes, es decir, el riesgo que corrían quienes tuviesen ciertas enfermedades o condiciones de salud si se contagiaban con el nuevo virus. Según el diccionario etimológico, la morbilidad se usa en salud desde el siglo XVII para referirse a “la naturaleza de una enfermedad”. De hecho el término latino morbus significa enfermedad y se estima que comparte su raíz genealógica con mori, que significa “morir”. Enfermedades preexistentes como el epoc o la diabetes eran morbilidades que aumentaban el peligro de muerte en caso de infección con el flamante coronavirus. 

Bien, retengamos el término: morbilidad, mórbido, morboso, palabras que nos señalan una enfermedad, un malestar, ningún otro misterio que la degeneración del funcionamiento de un órgano, por ejemplo en la diabetes, que genera malestar y deterioro.

Mural de Antonio Gramsci en un barrio popular de Florencia, Italia,realizado por Jorit. Imagen tomada de Jacobin.

Traduttore

En abril de 1937, en una clínica de Roma y tras haber sido liberado de la prisión donde había pasado sus últimos once años de vida, moría Antonio Gramsci de una hemorragia cerebral provocada, entre otras cosas, por el deterioro de sus condiciones de vida en la cárcel. Para la misma fecha, pero en 1945, en Milán, la historia nos legaría la maravillosa imagen de Benito Musolini y sus colaboradores más cercanos colgados de los pies en la plaza principal. Y, ya terminada la guerra, en 1948, la reconocida editorial italiana Einaudi publicaba por primera vez Los cuadernos de la cárcel, una recopilación de las anotaciones de Gramsci durante el cautivero al que lo envió el fascismo en 1926, luego de que fundara el Partido Comunista Italiano en 1921.

Si bien leímos apenas a Gramsci —o más bien leímos a sus lectores más destacados: de Stuart Hall a Ernesto Laclau—, la vulgata enseña que en el origen de sus anotaciones carcelarias el pensador comunista se preguntaba por qué en la Rusia atrasada y campesina del año 1917 había triunfado la revolución bolchevique (que Gramsci había visto de cerca) y menos de un lustro más tarde, en su Italia, asistían al ascenso de Musolini. Ésa primera inquietud (pensar el modo particular en el que se desarrollan las condiciones revolucionarias en un país) define su visión y su estrategia política en el horizonte comunista. Por eso en Buenos Aires, a fines de la década de 1950, llama la atención de dos pensadores afiliados al Partido Comunista que entonces tenía al frente a Héctor P. Agosti. Así, unos jóvenes José Aricó y Juan Carlos Pontantiero, contemporáneos de la entonces en alza revolución Cubana, fueron los primeros lectores y traductores de Gramsci al español para la muy zurda editorial Lautaro, que no publicó los Cuadernos, sino fragmentos a los que sumaron cartas y otros documentos de lo que aún se estaba formando como “corpus” de la obra de Gramsci.

En esa traducción sí aparecía la célebre frase que describía el momento político que atravesaba Italia, en la que el comunismo había sido derrotado para dar lugar a un fascismo en el marco de una Europa que transitaba el período entre el fin de la Gran Guerra, el triunfo del nazismo, la derrota de la República española y el despegue de la Unión Soviética tras años de sequías y guerra civil. Había escrito Gramsci: ““In questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati”. Que Aricó y Portantiero traducirán: “En este interregno, se produce una gran variedad de fenómenos morbosos”.

Una década más tarde, en 1971, en Gran Bretaña, Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith realizan la traducción canónica al inglés del mismo párrafo que reza: “In this interregnum a great variety of morbid symptoms appear” (nótese que la única diferencia es que Hoare y Nowell Smith traducen “síntomas” en lugar del original “fenomeni”, lo que mantiene su fidelidad, ya que el término en italiano es aceptable en su sentido literal y también en el sentido de “manifestación” (“fenomeni fisici”: “manifestaciones físicas”), lo que equivale a “síntoma” en inglés.

Traditore

El 14 de febrero pasado el diario inglés The Guardian publicó un artículo de Philip Oltermann, su editor de Cultura, en el que el autor traza una genealogía de la traducción de ese fragmento de Gramsci, al menos en el mundo de habla inglesa. “‘The time of monsters’: everyone is quoting Gramsci – but what did he actually say?”, llevaba por título la nota (“‘La era de los monstruos’: todos citan a Gramsci, ¿pero qué es lo que dijo realmente?”   

Gramsci había escrito: “La crisi consiste appunto nel fatto che il vecchio muore e il nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati.” Literalmente: “La crisis consiste precisamente en que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer: en este interregno se producen los fenómenos morbosos más variados.” Esa crisis que Gramsci está describiendo mientras sucede —nacimiento del fascismo en la Italia de los años 20— tiene como horizonte el advenimiento del comunismo. Para esa descripción de “lo viejo” (el viejo mundo ligado al capitalismo endeble, corporativo y financiarizado de esa época –se está a las puertas del crack financiero de Wall Street en 1929–) Gramsci observa los modos en que las clases dominantes consiguen reacomodarse para que, como dijo otro fabuloso escritor siciliano, “todo cambie para que todo siga igual”. En la descripción de esa escena Gramsci va a definir dos términos que hoy siguen en boca de ideólogos de izquierda y derecha: hegemonía y batalla cultural.

Pero la pregunta es: ¿es lo mismo traducir “fenomeni morbosi” como “síntomas morbosos” que “monstruos”? ¿Qué leemos en cada caso? 

En su nota en The Guardian Oltermann señala una nota del esloveno Slavok Žižek de 2010 en The New Left Review como el momento inaugural de la distorsión de ese párrafo de Gramsci traducido al inglés: “The old world is dying, and the new world struggles to be born: now is the time of monsters” (“El viejo mundo se muere y el nuevo pelea su nacimiento: ahora es la época de los monstruos”), que es una poetización de la cita original e, incluso, una versión que responde a una tradición de la lectura del “monstruo” en lengua inglesa, la lengua que creó las dos abominaciones del mundo burgués —según lo sintetizara Franco Moretti en “Dialectic of Fear”—: Frankenstein y Drácula. El mismo Žižek lo admite en una nota de noviembre de 2025 en The New Stateman, se asume como el principal difusor de esa cita y defiende su versión (“la era de los monstruos”) como “más concisa” (pithier), ya que observa que todo el espectro intelectual de la política admite que se vive el “interregno” de Gramsci.

Oltermann, en cambio, arguye: “‘La era de los monstruos’ resume a la perfección la repulsión y la incredulidad que muchos sienten ante las noticias de 2026, ya sea las provenientes de la Casa Blanca, de los archivos de Epstein o de los campos de batalla de Ucrania. Evoca tanto el famoso grabado de Goya, ‘El sueño de la razón produce monstruos’, como la cultura pop contemporánea”. Y consulta a Peter Thomas, historiador del pensamiento político y experto en Gramsci de la Universidad Brunel de Londres, quien apunta: “Tiene un aire apocalíptico, como cuando aparece el Demogorgon al final de Stranger Things”.

En otras palabras, los “fenómenos morbosos”, o los “síntomas mórbidos”, se han convertido en seres fantásticos, inabordables, interminables, inescrutables, cuya única representación genera por sí misma un género, el fantástico.

Fenómenos

Cuando Moretti analiza Frankenstein y Drácula, escribe: “el monstruo expresa la ansiedad de que el futuro sea monstruoso”, pero también: “El monstruo, lo completamente desconocido, sirve para reconstruir una universalidad, una cohesión social que en sí misma ya no ofrecería convicción alguna.” En ese texto (“Dialéctica del miedo”), publicado en 1983, Moretti –entonces académico en Nueva York– se dedicó a escrutar en términos marxistas lo que la irrupción de estos seres significaban para el imaginario burgués, un posible epígrafe podría parodiar el de Goya: “Los sueños del capitalismo producen monstruos”. 

En 2010, cuando Žižek lanza su “era de los monstruos” en la New Left Review e introduce una nueva traducción del párrafo de Gramsci –cuyo preciso original no ignora–, nos ofrece una visión que coincide con la histórica del pensador político italiano, contemporáneo de Mussolini y el ascendente Hitler, pero le roba su actualidad, su presente de enunciación. El mismo Peter Thomas lo señala en la nota de Oltermann: “Los monstruos son algo excepcional, un milagro invertido que surge de la nada sin una explicación real. Es una metáfora que cierra la posibilidad de intentar comprender lo que está sucediendo. Nos indignamos o nos escandalizamos ante la monstruosidad de estas figuras trumpianas, en lugar de intentar averiguar qué la originó”. En el artículo, el autor vuelve al presente de la enunciación de Gramsci en los Cuadernos de la cárcel: “Antes de su encarcelamiento –anota–, Gramsci pasó dos años formativos en la Rusia revolucionaria, donde se dice que presenció la prueba de que un nuevo mundo, a pesar de sus dificultades, podría renacer. “Para él era casi inconcebible que, independientemente de los reveses temporales que tuviera que sufrir –cita a Thomas–, no llegaríamos finalmente a la victoria. Probablemente nos resulte hoy un poco más difícil pensar así”.

Ese “Time of monsters”, que tuvo una traducción literal, al menos en occidente (en inglés, francés, italiano, alemán y español, como repasa Oltermann) ofrece a los fenómenos de la ultraderecha que se ciernen sobre las “democracias” de esta parte del mundo una categoría ominosa. Creemos que conseguimos todas las ristras de ajo, los crucifijos y las estacas de madera para derribar a Milei, pero vuelve a resurgir y volvemos agotados mientras el monstruo se da un festín con sus perros, su hermana y sus íncubos en redes sociales.

Pero lo que soslaya esta visión son, justamente, los fenómenos morbosos. Y acá volvemos a la acepción del término que nos trajo la pandemia: síntomas morbidos: no se trata tanto del monstruo que se ha creado, sino de la enfermedad, de las morbilidades que arrastra nuestra democracia, con la que no se pudo, no se supo o no se quiso comer, educar y sanar, según la promesa de diciembre de 1983.

El partido (si es que tal cosa existe todavía en el sistema representativo de la política actual) más numeroso de la oposición observa a Milei como a un monstruo. Su representación, en la cadena oficial, se gana toda la pantalla. El monstruo se muestra y su mostrarse ocupa toda la escena. 

Las morbilidades que llevaba en sí ese partido hoy opositor ya no cuentan, como si el enfrentamiento con el monstruo lo redimiera de su no poder, no saber o no querer vencerlo. Pero los órganos carcomidos de ese partido por el ejercicio del poder, por los dulces de los focus groups, las encuestas y la rosca eleccionaria, parece no producir ya la suficiente insulina para absorber el azúcar residual que produjo hablar en serie –para usar una figura de Alejandro Horowicz– pero no en serio.

marsupial

Durante tanto tiempo la palabra marsupial me pareció tan sonora y autosuficiente que recién a los 30 y pico me puse a averiguar qué significaba. 

libertad, plaza de la

En la EMR preparamos un Diccionario de Rosario inspirado y basado de alguna forma en el que Wladimir Mikielievich escribió durante casi toda su vida. Como muchas de las entradas seleccionadas requieren actualizaciones, e incluso hay que escribir nuevas entradas (sobre todos las que conciernen al siglo XXI, que Mikielievich no vio), encarmos acá la publicación de esas entradas, que seguramente se reducirán para ingresar al texto, según su redacción original.

Imagen guardada por Mikielievich que fecha la inauguración de la plaza y el emplazamiento del busto de la Libertad el 1 de diciembre de 1980. El busto ya no está en la plaza.

LIBERTAD, plaza de la, Urb, Hist. Hasta 1968 la manzana recortada por Mitre, Pasco, Sarmiento e Ituzaingó —hoy la Plaza Libertad, o “de la Libertad”, como figura en registros catastrales de la municipalidad (sección 02, manzana 057)— ofrecía al paseante un edificio central coronado por cinco picos galvanizados sobre el frontón que terminaban de dar forma a los altos techos a dos aguas del Mercado de Abasto de Rosario, que legó su nombre al barrio. El mercado, además del comercio de alimentos frescos, forjó la identidad del barrio desde 1918, cuando comenzó a funcionar, poblándose de bares, fondas, bodegones, pequeños comercios y conventillos donde se alojaban —a veces con sus familias— puesteros y changarines, que circulaban en torno al lugar que 50 años después fue trasladado al Mercado de Productores de San Nicolás y 27 de febrero y al Mercado de Concentración de Fisherton. El edificio terminó de demolerse en 1969 y quedó un terreno con tierra y escombros que fue convertido en pista de motocross hasta que en la intendencia de facto de un oficial de la Marina (1976-1981) se inauguró la plaza de la Libertad el 30 de diciembre de 1980, cuyo alrededor mantuvo durante unos 20 años el paisaje de casas más o menos bajas, establecimientos pensados para almacenes, comercios y depósitos. Avanzados los primeros años de democracia, a fines de la década de 1980, como haciéndose eco de su nombre, la plaza fue escenario de ofertas sexuales que escandalizaron a una sociedad que aún convivía con la Liga de la Decencia (ya sin la virulencia que tuvo durante la dictadura), no sólo la prostitución más frecuente, también se hicieron visibles las travestis. “Una plaza seca con algunos juegos y un poco de arena y unos árboles”, le describe un periodista en una revista independiente de 1990. Y agrega: “Unos arquitectos proyectaron allí una plaza de formas nuevas. Una fuente rectangular modelo Mundial ‘78 (como la del Centro Cultural) y, en la depresión del terreno, un cantón de arena ovoide con juegos —algunos artesanales— y unos pequeños túneles para que pasen los niños, hechos de caños de fibrocemento para cloacas. Lo demás es de hormigón. Formas simétricas. Escaleras de pocos escalones, casi simbólicas y sin dudas menos prácticas que rampas. Árboles que deberían crecer para parecerse a los árboles. Mesas de cemento con pequeñas baldosas negras y blancas formando fríos tableros de ajedrez, etc.” La descripciòn es parte de una crónica sobre un bar que funcionó entre 1987 y 1992 en la esquina de Sarmiento e Ituzaingó, frente a la plaza, Inizios, el primer bar gay de Rosario, creado sólo cuatro años después que el primer bar de ese tipo en Capìtal Federal. En noviembre de 1998 la Plaza Libertad fue la arena de un foro en el que “un grupo de travestis y el Colectivo Arco Iris —que reunía a la comunidad LGBT de la ciudad— denuncian el pago de coimas y los favores sexuales que exigían los policías de Moralidad Pública para dejarlas en paz. La respuesta brutal del jefe de policía fue incrementar razzias y hacer declaraciones paradigmáticas de la discriminación, como llamar ‘mascaritas sidóticas’ a las travestis o recomendar que se las separe de la sociedad, lo que lo obliga a renuncir y con ello termina una época de persecuciones”, según la crónica que hace un periodista rosarino en una revista en 2024, que rememora la noche de Rosario. La plaza se reinauguró con reformas y mejoras en julio de 2023, con nuevos canteros sobre el sendero en diagonal existente y más árboles, ampliación de espacios verdes sobre calles Pasco e Ituzaingó, se ejecutaron rampas de acceso en las cuatro esquinas, así como una para subir al escenario y a juegos. Se colocó una estación aeróbica, un skatepark, se sumó mobiliario urbano, bancos y mesas, cestos y equipo de riego. Además, se instaló un nuevo piso de caucho antigolpes para mayor seguridad de niñas y niños. Una imagen de San Cayetano, resguardada en una caja enrejada, casi en la esquina de Mitre y Pasco, recuerda que la plaza es el punto de partida de la procesión del santo cada 7 de agosto hacia la iglesia de calle Buenos Aires al 2100.

El Mercado del Abasto que funcionó donde hoy está la plaza hasta 1968. La imagen es de los años 30.

los tecno-oligarcas sienten que ya no pertenecen a nuestra especie

El texto de Jeet Heer que se traduce a continuación se publicó en The Nation este lunes. La descripción de Peter Thiel —no sólo un oligarca tecnológico, sino un ideólogo de las nuevas derechas radicales, mucho más que el más conocido Elon Musk— coincide de algún modo con la de los cuatro tecno-bros encerrados un fin de semana en la cima de una montaña en el film Mountainhead (un guiño a la obra de la gran inspiradora de la distopía cpitalista actual, The Fountainhead, de Ayn Rand). Si bien la película es un derroche de diálogos y tipologías —los creadores son también los responsables de la serie Succession—, lo que básicamente nos informa es la ineptitud de esta nueva casta para crear o recuperar un sistema político. Uno de los conflictos principales del film es la inminencia de la muerte de uno de los personajes y su esperanza de convertirse en un ser transhumano cuya vida eterna transcurra en la virtualidad de la nube. Este artículo explica tangencialmente esa ineptitud de los tecno-oligarcas para "reiniciar" el sistema político que los parió. P.M.

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Por Jeet Heer | The Nation

Entre los plutócratas reaccionarios, Peter Thiel —quien amasó su fortuna como cofundador de PayPal—, es un generador de tendencias. En 2016, incluso multimillonarios hostiles al progresismo  que compartían la opinión de Thiel sobre la necesidad de reducir radicalmente el gobierno para empoderar a las grandes empresas dudaban en apoyar a Donald Trump, consideraban su populismo como una amenaza para el orden establecido. El propio Thiel sabía que apostar por Trump era arriesgado, pero era una apuesta que consideraba no solo sabia, sino necesaria. Durante muchos años, como deja claro en una extensa entrevista con Ross Douthat en The New York Times publicada el jueves pasado, Thiel mostró su preocupación porque la civilización occidental haya entrado en un período de estancamiento prolongado en la década de 1970, que continuará a menos que se produzca una reestructuración radical. Este estancamiento tiene múltiples dimensiones: menor crecimiento económico, menos descubrimientos científicos que cambien el mundo y un malestar cultural general.

Thiel esperaba que Trump al menos iniciara un debate sobre por qué se estancó el progreso. Esto fue, admite, "una fantasía descabellada". Aunque sus inversiones políticas no han dado los frutos esperados para superar el estancamiento, Thiel siguió invirtiendo en políticos, algunos de los cuales han alcanzado un reconocimiento nacional gracias a su generosidad (fue un notable mecenas del vicepresidente J.D. Vance).

El análisis de Thiel sobre el estancamiento, que implica un giro político radical hacia la derecha, también ha tenido una profunda influencia en sus colegas de Silicon Valley quienes, en mayor o menor medida, ahora comparten su visión del mundo. Puede que sean más cautelosos que Thiel sobre su disposición a alinearse con figuras como Trump y Vance, pero parecen haberse dejado convencer por su análisis más amplio. Según Thiel, debatió sobre su tesis del estancamiento con Eric Schmidt (director ejecutivo de Google) en 2012, con el capitalista de riesgo Marc Andreessen en 2013 y con el fundador de Amazon.com, Jeff Bezos, en 2014. Los tres rechazaron inicialmente la idea de que el estancamiento fuera un problema, pero, según Thiel, «se han actualizado y ajustado, en distintos grados». Este cambio, afirma, está «profundamente vinculado» al alejamiento de la élite de Silicon Valley del apoyo a demócratas tradicionales como Barack Obama y a la adopción, en distintos grados, de la agenda de Trump.

La idea del estancamiento no es en sí misma absurda ni inherentemente reaccionaria. Muchos historiadores y economistas de izquierda (en particular, el difunto Eric Hobsbawm en su magistral estudio de 1994, La era de los extremos, y el historiador económico Robert Brenner en su crucial libro de 2006, La economía de la turbulencia global) han analizado una "larga recesión" que comenzó a principios de la década de 1970, cuando las principales naciones capitalistas entraron en un período de menor innovación tecnológica y menor crecimiento económico. Para revertir las victorias laborales de la posguerra (que se habían vuelto más difíciles de justificar tras la caída de las ganancias), las élites estadounidenses potenciaron el capital financiero (lo que dio lugar a una serie de burbujas) y adoptaron la desindustrialización, con muchas industrias desplazándose al Sur Global (en particular, China).

Aunque no se acepten todos los puntos planteados por Hobsbawm, Brenner o pensadores marxistas similares, su análisis al menos tiene una sólida base en la economía política y la realidad material. En contraste, Thiel tiene un análisis culturalmente extraño del estancamiento que podría ser ridícula si no fuera tan grave. El mundo occidental, afirma, entró en cinco décadas de crecimiento anémico debido a la contracultura de la década de 1960. Dice Thiel: "en mi relato de la historia de la década de 1970… los hippies sí ganaron. Aterrizamos en la Luna en julio de 1969, Woodstock comenzó tres semanas después y, en retrospectiva, fue entonces cuando el progreso se detuvo y los hippies ganaron". Thiel agrega que "todos se volvieron tan perturbados como Charles Manson".

Debido a los hippies, dice Thiel, las potencias occidentales adoptaron una ideología de paz y seguridad que frenó el crecimiento tecnológico.

Más recientemente, el movimiento ambientalista se ha consolidado, lo que ha bloqueado aún más el progreso. Thiel se refiere a la activista del cambio climático Greta Thunberg como el Anticristo. Y no parece metafórico en esta descripción, ya que deja claro que cree que el relato bíblico del anticristo debe tomarse como un relato literal de los peligros que enfrenta la humanidad. Thiel dice: "En el siglo XVII, puedo imaginar a un Dr. Strangelove, un personaje tipo Edward Teller [el físico húngaro considerado «Padre de la bomba H»], dominando el mundo. Pero en nuestro mundo es mucho más probable que sea Greta Thunberg".

Esto es demasiado incluso para una figura tan conservadora como Ross Douthat, quien, con razón, objeta: "Greta Thunberg está en un barco en el Mediterráneo, protestando contra Israel".

Cabe añadir que los hippies no ganaron en la década de 1960, sino Richard Nixon. Después de Nixon, Reagan y Thatcher ganaron y fueron las figuras dominantes de nuestra época. Su solución al problema del estancamiento es, de hecho, la misma que la de Thiel: desregulación y reducción de impuestos para los ricos. Esta es también la fórmula que ha seguido Donald Trump con su “gran y hermoso proyecto de ley” que ahora se tramita en el Senado. Reagan y Thatcher tuvieron éxito político, convirtiendo incluso a sus oponentes de centroizquierda, como Bill Clinton y Tony Blair, en defensores de un gobierno racionalizado. Pero este éxito político no ha resuelto el problema del estancamiento que, según Thiel, sigue siendo tan grave como siempre. Thiel y sus secuaces han conseguido todo lo que querían políticamente, pero eso no ha logrado resolver el problema clave de nuestro tiempo. El hecho de que siga defendiendo un programa económico fallido sugiere que el estancamiento más profundo reside en su propia mente.

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Ya que la política ha fracasado, Thiel y los demás plutócratas barajan otra solución: la secesión de la sociedad y de la especie humana. Thiel ha defendido durante mucho tiempo diversas soluciones tecnológicas poshumanas que les permitirán a él y a sus compañeros plutócratas liberarse de la masa estancada de la humanidad: la criónica (para vencer a la muerte), la colonización del mar (para crear utopías libertarias costeras), la colonización de Marte y la Inteligencia Artificial.

En un momento revelador de la entrevista, Douthat le pregunta a Thiel qué opina sobre el futuro de la especie:

—Douthath: Me parece muy claro que varias personas profundamente involucradas en la inteligencia artificial la ven como un mecanismo para el transhumanismo —para la trascendencia de nuestra carne mortal—, ya sea como la creación de una especie sucesora o como una especie de fusión de mente y máquina.

¿Crees que todo eso es una fantasía irrelevante? ¿O crees que es solo publicidad exagerada? ¿Crees que la gente está recaudando dinero fingiendo que vamos a construir un dios-máquina? ¿Es pura exageración? ¿Es un delirio? ¿Es algo que te preocupa?

—Thiel: Eh, sí.

—Douthat: Creo que preferirías que la raza humana sobreviviera, ¿verdad?

—Thiel: Eh...

—Douthath: Estás dudando.

—Thiel: Bueno, no lo sé. Yo... yo...

—Douthath: ¡Qué larga vacilación!

—Thiel: Hay tantas preguntas implícitas en esto.

—Douthath: ¿Debería sobrevivir la raza humana?

—Thiel: Sí.

—Douthath: De acuerdo.

—Thiel: Pero también me gustaría que resolviéramos estos problemas radicalmente.

Thiel continúa hablando de su esperanza de que la tecnología permita a la humanidad resolver el problema de la muerte y alcanzar la larga promesa del cristianismo de vida eterna y trascendencia.

En la entrevista, Thiel también alude al clásico de ciencia ficción de Robert Heinlein, La Luna es una cruel amante (1966). En esa novela los colonos de la luna, disgustados por la corrupción de la gente de la Tierra, lanzan una revolución libertaria bajo el lema “No existe tal cosa como un almuerzo gratis” con la ayuda de la IA.

Al escuchar a Peter Thiel, es difícil evitar la conclusión de que él y sus colegas multimillonarios están hartos de la especie humana. Quieren escapar de los seres inferiores que los rodean. Recientemente, Mark Zuckerberg ha reducido drásticamente su filantropía, prefiriendo destinar su dinero a la investigación STEM ("Science, Technology, Engineering, and Mathematics": ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas) en lugar de ayudar a los pobres. Mientras tanto, Jeff Bezos prácticamente alquiló la ciudad de Venecia para celebrar una boda multimillonaria a la que asistieron sus colegas plutócratas, una orgía oligárquica.

Si los multimillonarios están tan decididos a abandonar a la humanidad, quizás lo mejor sería darles lo que quieren y patrocinar una misión a Marte para que la humanidad pueda librarse de ellos.

Nota bene: se respetaron todos los hipervínculos del texto original en The Nation.