El fuego consumió las hojas, que reposan desde anoche en el piso de ladrillos de la parrilla. Una débil lámina carbonizada que aún retiene la tinta impresa.
Las palabras recortadas de oraciones que aún llegan a leerse exhiben en su negrura una claridad espectral.
Este artículo fue escrito para un dossier de la revista The Raving Age que explora historias y figuras de la juventud bajo el título The Generation Game. Llegamos a él a través del blog –en realidad un hub de blogs– de Reynolds: Blissblog.
por Simon Reynolds*
Entre las bromas que hace
en el escenario de un concierto de los Doors y que aparecen en el álbum póstumo
de Jim Morrison An American Prayer
(1978) está ésta: “¡Escuchen!”, grita el vocalista en trance. “No sé cuántos de
ustedes creen en la astrología”. Se elevan gritos de asentimiento de la
audiencia y una mujer grita el signo zodiacal de Morrison. “Así es, bebé, soy
Sagitario”, responde Morrison, y agrega, con aparente orgullo: “El más
filosófico de todos los signos”. Alguien en la multitud, posiblemente la misma
mujer, grita “¡yo también!”. Hay una pausa y luego, con una sincronización
cómica perfecta, Morrison cambia el guión: “Pero de todos modos, no creo en
eso, creo que es pura mierda, eso creo yo”.
Recordé este interludio
entre canciones mientras reflexionaba sobre el concepto de generaciones: la
creencia de que las cohortes demográficas están unidas por una perspectiva o
mentalidad compartida. Ya saben la partitura: baby boomers de la posguerra,
generación X, millennials, generación Z. De repente me di cuenta de que la
teoría generacional y la astrología tienen mucho en común: se basan en unidades
de tiempo de calendario y postulan fuerzas misteriosas que alinean a las
poblaciones entre sí en formas que atraviesan las múltiples otras formas en que
esos grupos de edad se dividen y diferencian.
Comencemos con mis propias
actitudes hacia estas dos formas de conocimiento. Estoy totalmente de acuerdo
con el Rey Lagarto al considerar que la astrología es “pura mierda”. Pero así
como Morrison parecía capaz de combinar el escepticismo desdeñoso y el disfrute
de la idea de que los Sagitario como él tenían características particulares,
del mismo modo en mi vida he mirado distraídamente los horóscopos en los
periódicos. Una vez incluso hice una lectura adecuada, cortesía de un amigo de
la universidad que realmente creía en los poderes adivinatorios de la
astrología. Al igual que con el Tarot, siempre se encontrarán correspondencias
con las experiencias de vida o la personalidad de uno: el descubrimiento de que
mi condición de geminiano se vio contrarrestada por una fuerte influencia de
Cáncer parecía explicar por qué las características tradicionales de Géminis
estaban silenciadas en mi carácter. Mi agnosticismo sobre la astrología era
perfectamente capaz de coexistir con su disfrute como juego.
Mucho de lo mismo se aplica
a la generacionlogía. Recientemente,
para mi sorpresa, supe que, en lugar de pertenecer a la Generación X, como
supuse durante mucho tiempo, en realidad soy uno de los últimos baby boomers. Haber nacido en 1963, al
final de la cola del boom, en realidad parecía explicar algo sobre mi
perspectiva: profundamente atraído por las ideas y el idealismo de los años
sesenta, mientras tenía esa característica sensación X de haber nacido
demasiado tarde. (También nací un poco tarde para involucrarme en el punk; en
muchos sentidos, un estallido renovado de esa creencia de los sesenta en el
poder del rock, el último estallido del boomerismo).
Al igual que con el efecto amortiguador de Cáncer sobre Géminis, mi mentalidad
de baby boomer se vio muy afectada
por la ironía paralizante de la Generación X, sus sentimientos de inutilidad y
agotamiento.
Hablar de generaciones como
si realmente existieran y tuvieran una influencia sobre las personas está mucho
más extendido y bien visto que la creencia de que los eventos y las
personalidades están gobernados por el movimiento de los planetas. Pero, ¿hay
realmente mucha más sustancia y realidad en esto de las “generaciones”? Si bien
podría no ser “un manojo de tonterías”, este discurso de las generaciones
genera tonterías: visiones generales y artículos de opinión débilmente
fundamentados, análisis engañosos y analogías, tópicos y trivialidades. Y, sin
embargo, como la astrología, es un juego con el que nos divertimos. Y mucho más
que la astrología, es un modo de hablar que constituye parcialmente su objeto:
generalizar sobre una generación en realidad la lleva a una semiexistencia, le
da forma a cómo las personas se perciben a sí mismas y cómo son percibidas por
generaciones anteriores o posteriores. Lo que puede ser sólo una ilusión, un
tambaleante conjunto de supuestas afinidades, se convierte en un hecho social.
En este ensayo juego con la
idea de generación y con conceptos relacionados como la década y la era (cuyos
casi sinónimos incluyen la época, la edad, el período y la noción de Zeitgeist). Los tomo en serio y al mismo
tiempo retengo toda la credibilidad (un rasgo muy de la Generación X, claro: el
equívoco, la habilidad –o la maldición– de poner todo entre comillas). Sin
embargo, no descarto estas formas de ver la historia y dividir a las poblaciones
como completamente infundadas. Incluso el escéptico más obstinado debería ser
capaz de aceptar que los estados de ánimo o las perspectivas parecen marcar
fases particulares del tiempo, o ser un sentimiento común entre muchas personas
de cierta edad. (Parece notable la proximidad entre “grupo etario” y “edad”,
como en era, época, etc.). ¿Hay algún medio por el cual estos conceptos
nebulosos puedan precisarse, de modo de convertirlos en herramientas con un
asidero menos tenue y más tenaz de las realidades históricas? En algún lugar
entre la credulidad de las mentes esquemáticas sobre el determinismo del
calendario y un racionalismo austero que rechaza todo discurso sobre el “espíritu
de una época” como tonterías místicas, podría haber un camino que reconozca el
poder de la fantasía y la especulación como prismas analíticos y como fuerzas
que impulsan y dan forma a la historia misma?
La estructura del sentimiento
Si se está dando vueltas en
torno a un concepto menos místico, aparentemente más fundamentado en lo
material y riguroso que funcione en el mismo sentido que Zeitgeist, hay varios candidatos dentro de la teoría crítica y la
erudición académica durante el último medio siglo más o menos: entre ellos la episteme[i]
de Michel Foucault y la “estructura del sentimiento” de Raymond Williams[ii].
Más recientemente, ha surgido la teoría del afecto, un arsenal de formas de
captar y articular los estados de ánimo y las vibraciones semi-intangibles que
atraviesan una población durante un período particular: una forma de rastrear
lo que se ha llamado “el clima emocional” –en otras palabras, sentimientos que
se sienten individualmente pero que no se originan en la vida privada de un
individuo, sino en emociones públicas experimentadas en común por sectores de
la población.
Episteme es un concepto menos
sensiblero. Utilizado por primera vez en Las
palabras y las cosas de Foucault (1966), se refiere a las condiciones de
conocimiento que prevalecen en una cultura y durante una era en particular.
Foucault postula “reglas de formación” subyacentes: “un régimen de verdad” que
gobierna lo que se considera conocimiento legítimo. Con sus estudios sobre
prisiones, asilos psiquiátricos y hospitales, la preocupación particular de
Foucault son las formas en que disciplinas como la penología, la psiquiatría y
la sexología generan un conocimiento que está indisolublemente ligado a la
práctica (formas en que los cuerpos y las poblaciones son tratados, castigados,
acordonados; cómo se “curan”, canalizan, provocan y fomentan los
comportamientos). Pero con un poco de amplitud, la episteme podría verse como un marco de suposiciones más grande y
flexible (una estructura de percepción, tal vez, en lugar de un sentimiento)
que constituye la forma en que una sociedad se comprende y se explica a sí
misma. El pensamiento de Foucault, tal como se desarrolla en los trabajos
posteriores sobre la sexualidad, también admite la posibilidad del disenso y la
discrepancia: está la episteme oficial, pero también están los “saberes
populares prohibidos”.
La astrología, de hecho, sería un buen ejemplo de uno
de ellos, al igual que cualquiera de las supersticiones, creencias místicas o
mágicas, pseudociencias como el pensamiento positivo y la terapia motivacional,
etc. Aunque “prohibido” realmente no funciona: estas formas de conocimiento no
oficial pueden ser desdeñadas y desaprobadas por profesionales sensatos y
educados, pero en sociedades pluralistas del conocimiento, se les permite
existir y reclamar su derecho a la conciencia popular. Como resultado, la
esfera político-discursiva contemporánea está plagada de contraconocimientos:
las teorías conspirativas y los hechos alternativos abundan, la credulidad de
sus adherentes se combina paradójicamente con una profunda desconfianza hacia
los responsables políticos, los principales medios de comunicación y la experiencia
tecnocrática.
Aunque gran parte de su trabajo fue histórico, e
involucró una exploración profunda de archivos en busca de rastros de los
discursos de épocas anteriores, Foucault también caracterizó su proyecto como
una historia del presente: un intento de tratar los horizontes contemporáneos
del pensamiento y el conocimiento no como una etapa cumbre en el ascenso de la
Ilustración a la verdad claramente percibida, sino tan limitados por
estructuras y anteojeras ocultas como cualquier etapa histórica anterior.
“Estructura del sentimiento”, la formulación
deliberadamente oximorónica de Raymond Williams, se traslada a una zona más
húmeda y difusa que abarca la sensibilidad, las actitudes, los valores y las
creencias. Éstos impregnan todo el campo social y le dan coherencia (de ahí “estructura”),
manifestándose en convenciones, hábitos y modismos en los ámbitos del
comportamiento, el habla y el ocio tanto como en el trabajo, la religión
organizada y la política oficial. Difundido por primera vez en un libro de 1954
sobre cine, la “estructura del sentimiento” a medida que se desarrollaba se
convirtió en una alternativa dinámica y flexible a las nociones de hegemonía y “sentido
común” de Antonio Gramsci, que enfatizaban la imposición de arriba hacia abajo
de la ideología a través de instituciones y discursos dominantes. Los conceptos
adicionales de Williams, “residual” versus “emergente”, permiten de manera útil
la posibilidad de cambio y conflicto, la fusión gradual de una nueva estructura
de sentimiento desde dentro de la matriz existente y mayoritaria. “Residual” se
refiere a las ideas y costumbres tradicionales que persisten en el presente,
mientras que “emergente” se refiere a las opiniones y actitudes marginales y
minoritarias que son el heraldo, en el ahora, de cómo pensarán y sentirán las
cosas una mayor proporción de la población en algún momento del futuro. La
trama y la urdimbre de las tendencias residuales y emergentes constituye el
tapiz que es el momento actual. Además, cualquier fenómeno cultural o social
que logre no solo una popularidad masiva sino un significado real tenderá a
contener ambos elementos dentro de su tejido.
Más que la episteme,
la estructura del sentimiento parece un concepto útil para abordar la idea de “generación”.
Cuando se combina con la noción de residual y emergente de Williams, se puede
ver cómo se producen las brechas generacionales: una nueva formación de
sensibilidad que emerge de la formación anterior, simultáneamente en oposición
a ella o alejándose de ella, al mismo tiempo que hereda y adapta rasgos de su
precursora. La erupción del punk a mediados de la década de 1970 es un caso de
estudio de este tipo de cambio de fase y transición entre generaciones. Lo que
inicialmente llama la atención –y es disruptivo– es la forma en que los
rockeros punk apuntaron al consenso anterior de la década de 1960: invirtieron
de manera escandalosa y provocativa el esquema de valores anterior (amor y paz
reemplazados por odio y caos). Sin embargo, a un nivel más hondo, hay una
continuidad dentro de una formación transgeneracional más grande en la que
ciertas suposiciones sobre el poder y el propósito de la música no solo se
mantienen sino que se reavivan: la identificación de la cultura juvenil con la
rebelión y el radicalismo. Es solo que con el punk, la rebelión es tanto contra
la cultura conservadora de los padres como contra la cultura del “hermano mayor”
del progresismo estancado y comprometido de la década de 1960. Además, en la
práctica, muchas personas de la década de 1960 que estaban a finales de sus
veinte y principios de sus treinta se involucraron en el punk, como gerentes o
fundadores de sellos discográficos –en algunos casos tocando en bandas– y
modificaron su ropa, la longitud y el estilo de sus peinados, su habla y su
jerga e incluso sus acentos para ajustarse a la nueva estructura de
sentimiento.
Aunque el hecho de que la fecha de nacimiento de uno
no sea necesariamente algo que lo encadene a una estructura de sentimiento y le
impida adaptarse al nuevo régimen de sensibilidad plantea algunas preguntas
sobre el concepto de generación. ¿Cómo se transmite e instala la conciencia
generacional? ¿En qué sentido está realmente indexado a la edad? No solo hay
ejemplos de personas mayores que hacen una transición relativamente fácil al
modo emergente de pensar y sentir, hay quienes en términos de calendario
deberían pertenecer a la nueva formación pero de hecho tienen una perspectiva “mayor”
(pienso aquí en los hippies de 18, 19 y 20 años que conocí en mi primer año de
universidad, en una época –1981– cuando la música juvenil del momento era la New Wave y el postpunk). O simplemente
pueden estar completamente fuera del juego de las generaciones, teniendo poco
interés en la música o la ropa (las cosas que típicamente tienen los marcadores
más fuertes de la conciencia generacional) y, en cambio, están más involucrados
en actividades o pasiones que no están indexadas a grupos etarios del mismo
modo (ciencia, actividades al aire libre, política electoral, etc).
Probablemente la mayoría de nosotros podemos pensar en
personas con las que nos hemos encontrado que no parecen pertenecer a la misma
época. En mi segundo año en la universidad, mis amigos y yo “adoptamos” a un
joven con modales y puntos de vista de caballero mayor. Disfrutamos de la
vestimenta y las opiniones anómalas de William (que lo habrían ubicado en la
década de 1930 o, con un empujoncito, a principios de la década de 1950
anterior al rock and roll). Sin duda, es igualmente cierto decir que William
nos adoptó, disfrutando de cierta fricción en nuestra socialización y de sus
propias reacciones de reprobación a las ideas de moda sobre el feminismo y el
postestructuralismo que soltábamos. Hasta cierto punto, reflejó un arquetipo de
la década de 1980, el joven fogie:
una reversión contrahegemónica de cómo eran las cosas antes de la cultura
juvenil y la era del rock (cuando los hombres jóvenes aspiraban a verse y
comportarse como de mediana edad, fumando en pipa y usando traje y corbata) que
en cierto sentido fue paralelo al empuje del thatcherismo para hacer retroceder
todo lo ganado en la década de 1960. Pero la cualidad fuera de tiempo de
William parecía más arraigada en su psique: simplemente no pertenecía a la
actualidad.
Del mismo modo, uno se encuentra con personas que se
niegan a quedarse donde pertenecen generacionalmente: el hippie envejecido de
los sesenta que se sumergió en la escena rave de los 90, por ejemplo (lo
suficientemente raro como para ser notable pero al mismo tiempo casi una figura
arquetípica en la escena). Algunas personas parecen tener una facilidad innata
para deslizarse de una escena juvenil a otra incluso a medida que su edad
acumula los años. Al igual que los anacronismos humanos y los retrocesos
caracterológicos como William, estos tipos más jóvenes por dentro de lo que
parecen por fuera debilitan la noción de la generación como una especie de
derecho de nacimiento casi biológico que es propiedad común de las personas
nacidas dentro de cierto manojo de fechas.
Sin embargo, aquellos de nosotros que ya no somos
jóvenes nos encontramos con esta sensación todo el tiempo: la fricción y el
escalofrío de una diferencia generacional palpable. En especial si el trabajo
de uno requiere que esté en presencia de personas de la mitad de su edad o
menos (como un docente universitario), pero también cuando se está en compañía
de hijos y sus amigos, nota este abismo, que se manifiesta de manera más aguda
a través del humor y el lenguaje. Parte de esto proviene de tener un conjunto
diferente de recuerdos culturales y experiencias formativas con el arte y el
entretenimiento. Pero también es una vibración (y aquí vuelven a aparecer la “estructura
del sentimiento” y la teoría del afecto) que va más allá del gusto y que tiene
un sabor casi biológico: como el olor emitido por una especie diferente.
¿Qué fuerzas generan y condicionan las diferencias
generacionales? Un factor causal subyacente podría ser el cambio en los patrones
de crianza. Mi generación fue moldeada por la adopción de ideas progresistas
sobre la crianza de los niños (recoger a un bebé cuando lloraba, en lugar de
dejarlo “llorar a gritos”, una gran cantidad de caricias y afecto táctil, la
eliminación gradual del castigo corporal). Las generaciones subsiguientes se
han visto afectadas por estilos de crianza y educación aún más permisivos:
tratar a los niños como mini-adultos en lo que respecta a la elección del
consumidor, la moda de evitar el lenguaje prohibitivo y utilizar la negociación
para obtener los resultados de comportamiento deseados, la paternidad
sobreprotectora, que no le permite a los niños el tipo de autonomía y
circulación libre que era la norma para los niños preadolescentes como lo fui
yo, padres que permiten que los niños pequeños duerman en la cama conyugal por
mucho más tiempo de lo que se consideraba apropiado en el pasado. Sin duda,
estas tendencias moldean la psique en crecimiento y afectan la postura del
joven hacia el mundo. Estos enfoques cambiantes del cuidado y la educación
contribuirían de hecho a la formación de una nueva “estructura de sentimiento”.
Otros factores pueden ser históricos: lo que realmente
sucede, política y económicamente, durante los años de formación de una generación.
Crecer durante la Segunda Guerra Mundial y el racionamiento que continuó
durante una década incluso después de la victoria moldeó las expectativas y
actitudes (y sin duda también tuvo efectos fisiológicos) de la generación de
jóvenes británicos que precedió a la mía; otro factor sería la terminación del
servicio militar obligatorio para los jóvenes a principios de la década de
1960. Del mismo modo, es probable que los grupos demográficos que a una edad
temprana vivieron desestabilizaciones como el 11 de septiembre o el covid y el
encierro también dejen una huella particular. Otro conjunto de factores
involucra la tecnología: una generación que creció con teléfonos inteligentes y
redes sociales estará conectada de manera diferente a una generación anterior
que adoptó esas herramientas pero tiene grabado el recuerdo de cómo funcionaban
las cosas en la era anterior. Luego están los diferentes impactos causados por
la secuencia histórica del pop y la cronología cultural: las personas que
presenciaron en tiempo real el surgimiento del rock’n’roll aparentemente de la
nada tienen un sentimiento diferente sobre la música que aquellos que crecieron
20 o 40 años después, cuando el rock parece haber estado siempre ahí.
Las generaciones también están constituidas por el
ciclo de retroalimentación de la investigación de mercado y los informes
periodísticos. Los sondeos y encuestas de opinión, los estadísticos y los
observadores de tendencias extraen datos de la población o de estratos
específicos de la misma; esto alimenta los artículos de los medios sobre
cambios de actitudes, aspiraciones y ansiedades. Como un espejo con el poder no
solo de reflejar sino de precisar la imagen, el análisis mediatizado de los
supuestos atributos generacionales se convierte en una profecía autocumplida,
dando forma a cómo un grupo etario o grupo demográfico en particular se
entiende a sí mismo.
Los columnistas de moda y los investigadores de
mercado trabajan directamente para empresas que quieren controlar los deseos
fluctuantes de los consumidores. Luego están los psicólogos y sociólogos que
escriben no ficción para el mercado masivo: libros de investigación pero no
académicos que son accesibles al lego y, en algunos casos, se convierten en
éxitos de ventas o reciben mucha atención en los medios (un ejemplo sería Dr.
Jean Twenge, un profesor de psicología que es autor de diagnósticos extensos de
libros sobre la mentalidad millennial como Generation
Me (2006), The Narcissism Epidemic
(2009) e iGen (2017)). En un sentido
indirecto, también podría decirse que estos académicos trabajan en nombre de
las grandes empresas y el gobierno, ya que sus perspectivas y tipologías de
personajes influyen en las campañas y políticas publicitarias. Pero a nivel
periodístico, los artículos de opinión sobre generaciones tienden a elaborar
sus conclusiones a partir de una mezcolanza de estadísticas, observaciones
anecdóticas, lecturas semióticas de productos culturales (canciones, estrellas,
películas, series de televisión, juegos, tendencias, memes) y especulación. La
forma de arte de este tipo de piezas, y el negocio de la misma (clics) premia
la conclusión generalizadora y llamativa, en lugar de la afirmación matizada y
tentativa.
(Estoy pensando aquí en mis propios escritos
anteriores sobre la Generación X; no es un término que use mucho, pero hablé
bastante a principios de los 90 sobre Slacker. A partir de fines de los 80, el
rock alternativo y la música indie giraba en torno a un conjunto de actitudes y
afectos superpuestos que incluían la resignación, la retirada, la mente nublada
y la desconexión de la política. Este (des)espíritu nacido para perder irrumpió
en el mainstream con Nirvana y el
movimiento grunge, al mismo tiempo
que cristalizó en Slacker (1991), la
película de culto de Richard Linklater, ambientada en una Austin, Texas, de
vagos postuniversitarios que formaban bandas a medias con nombres como The
Ultimate Losers. (La próxima película de Linklater, Dazed and Confused –Rebeldes
y confundidos, 1993– encontró un pre-eco para este estado de ánimo de
agotamiento dichoso de los años 90 en el pre-punk de 1970). El arquetipo slacker (vago, en inglés) era
sociológicamente real y había muchas pruebas subculturales y sónicas para
apoyar la idea de que se trataba de un arquetipo Zeitgeistiano. Sin embargo, mientras escribía enérgicamente sobre
la película y las bandas del tipo “rock slacker”,
adivinando todo tipo de significado en sus voces apagadas y guitarras
desafinadas y los temas de “apatía zen” en canciones como “Everything Flows”,
de alguna manera desvió mi atención que yo fui cualquier cosa menos un vago: de
hecho era un adicto al trabajo virtual, prolífico, motivado y ambicioso. Como
de hecho lo fueron muchas de las bandas que encarnaron más poderosamente la
impotencia generacional en su música e imagen: realizaron muchas giras,
grabaron a menudo y, en la mayoría de los casos, firmaron con los principales
sellos cuando se presentó la oportunidad. Hicieron
una carrera a partir de una estética de la anticarrera.)
El arte de las
décadas
Pero con el juego de las generaciones, a pesar de
todas las ironías, afirmaciones exageradas y pruebas contradictorias barridas
debajo de la alfombra, por lo general hay algo
allí. El análisis basado en las décadas es, en comparación, la forma más pura
de misticismo de calendario. Aunque el fervor por este tipo de cosas se ha desvanecido
un poco, la gente sigue apegada a la idea de que la década (una división
arbitraria del tiempo histórico) debería tener algún tipo de esencia o “sensación”
unificadora. Pero dado que cualquier estudio sensato de los siglos pasados
indica que las eras no comienzan precisamente en el punto de cambio entre
décadas numéricas, la gente comenzó a trabajar con conceptos como Los largos
Sesenta: la idea de que la década de 1960 realmente no terminó hasta 1973,
cuando la crisis del petróleo y la contracción económica resultante provocaron
que se marchite el sentido de posibilidad que había reinado durante la década
anterior. Pero si una década en realidad dura más de diez años y llega a su
punto de cesación varios años después de su fin numérico, ¡la demarcación de la
historia en porciones de una década no tiene sentido!
(Menos ligada al punto de cambio de década, pero aún
caprichosa, era la teoría cíclica de la historia del pop: por ejemplo, la
proposición de que las revoluciones siempre suceden en un año que termina en 7
(como la psicodelia de 1967, el punk de 1977... se cayó un poco cuando pasó
1987, ¡uno de los años más intrascendentes del pop de todos los tiempos!).
Al igual que con las generaciones, la conciencia de la
década se convierte en una profecía autocumplida: si suficientes personas creen
que han entrado en una nueva era designada por la llegada de un año que termina
en cero, esto se convierte en un hecho social, o al menos, en un discurso. Las
personas, en su mayoría jóvenes, anhelan ser parte de un momento que les
pertenece; los medios esperan ansiosos la llegada de una nueva década; siempre
hay candidatos compitiendo por ser los heraldos del Next Vibe. El glam rock se puede atribuir en parte al deseo de los
adolescentes por una música diferente al sonido de sus hermanos mayores; Bowie
se veía a sí mismo como un artista de veletas, alguien que sería para los 70 lo
que Dylan o los Rolling Stones habían sido para los 60. El anhelo juvenil
incipiente combinado con el avance profesional por parte de artistas
individuales como Bowie y Marc Bolan para llevar el nuevo Geist a la cima. Un
término de moda en ese momento, iniciado por Alice Cooper y ampliamente
adoptado, era “rock de tercera generación”: la primera generación eran aquellos
que habían presenciado el rock and roll de los años 50 en tiempo real; el
segundo había visto evolucionar a la ola de bandas que va de los Beatles a los
Stones desde el ritmo y el blues duro hasta la psicodelia y el rock hippie;
pero ahora, en 1971, una tercera ola de deseo juvenil buscaba representaciones
y representantes que les pertenecían solo a ellos.
La falla en esta teoría, por supuesto, es que muchos
de los miembros de la “tercera generación” en términos de su edad en realidad
no fueron tomados con glamour y estaban felices de continuar alineados con los
valores de finales de los 60, escuchando esas bandas u otras que eran
sónicamente una continuación del rock ácido y la música pesada, vistiéndose y
drogándose en consecuencia, y continuando con el pelo largo y la cara con
barba. Del mismo modo, algunas de las bandas de la tercera generación, como
Mott the Hoople, que grabó un himno para la Ola Demográfica Siguiente con “All
the Young Dudes” (la letra se burla de los grupos de los años sesenta que creen
en toda esa palabrería de la revolución), eran en realidad, en términos de
edad, miembros de la segunda o incluso de la primera generación (el cantante
Ian Hunter tenía la edad suficiente para recordar la llegada del rock’n’roll al
Reino Unido). En Black Sabbath, que continuó y extendió la estética “pesada”
iniciada por Cream, eran en realidad más jóvenes que Mott the Hoople. Sabbath y
Led Zeppelin definieron la nueva década del rock tanto como lo hicieron Bowie,
Mott o Roxy, si no más.
Las décadas –cuándo comienzan, quién las representa–
son discutibles. Al igual que con la conversación generacional, ese es su
punto: ser motivo de contención, sitios de argumentación. Lo que dijo William
Gibson sobre el futuro –ya está aquí pero está distribuido de manera desigual–
podría aplicarse a cualquiera del grupo de generalizaciones que se acumulan en
la postulación de un espíritu generacional o un sentimiento de década. En otras
partes del mundo o diferentes regiones de un país, dentro de una población o en
un grupo de edad, existen diversos grados de participación y sintonía con el Zeitgeist. ¿Las nociones sobre
generaciones o décadas se aplican con la misma fuerza en Noruega que en el
Reino Unido? ¿En Mississippi, como lo hacen en California? Durante mucho tiempo
fue una broma que si podés recordar los años sesenta, no estuviste allí. Pero
muchas personas recuerdan perfectamente bien la década porque vivían en unos
años sesenta totalmente diferentes, una década sin swing ni drogas. Asimismo,
las caracterizaciones derrotistas de la Generación X son desmentidas por la
gran cantidad de jóvenes involucrados en el activismo durante los años 90.
Al igual que con el juego de la generación, hablar de
décadas es muy divertido. Una vez participé en un grupo de blogs colectivos,
cada uno de los cuales estaba dedicado a una década diferente: los 70, los 80,
los 90. El blog fue uno de los más interesantes y entretenidos que he leído.
Sin embargo, funcionó mejor cuando los colaboradores se centraron en productos
culturales discretos de una época: un grupo de rock o un disco, una determinada
película o serie de televisión, un político o una campaña publicitaria. De
hecho, no recuerdo que nadie haya hecho declaraciones radicales sobre los
supuestos principios que definen la década. El blog funcionó para sus
escritores y lectores como una zambullida en la especificidad del pasado, como
una versión más analítica de esos agradables programas de televisión I Love the 70s/80s/90s con su galería de
modas, celebridades, éxitos y escándalos. Estos fragmentos, como los de un
holograma hecho añicos, parecen capturar la quintaesencia de toda la era, pero solo
como un indicio brillante, casi como un aroma.
Las décadas, como las generaciones, y como las épocas
y los períodos, son fábulas: ficciones con una pizca de verdad. El juego de
tomarlos de verdad tiene efectos reales. Quien crea que se está balanceando, o
balanceándose de nuevo (como con el replay del Britpop de los 60 a mediados de
los 90), y los medios de comunicación propagan y amplifican ese sentimiento
hasta que suficientes personas creen que está sucediendo y se apresuran a
unirse; muy pronto y muy certeramente, ha convertido la historia en algo más
cercano a una realidad compartida. La hiperstición es un término acuñado por
pensadores aceleracionistas en los años 90 para describir este proceso. Pero,
en realidad, si se abandona la “rstición” y nos quedamos en “híper”, estamos
hablando de una de las maniobras más antiguas del mundo: el truco de la
confianza, la “verdadera ilusión” llevada a cabo por chamanes, saltimbanquis,
empresarios, mercachifles y directores de escena a lo largo de la historia.
* Simon
Reynolds es autor de ocho libros, incluidos Rip
It Up and Start Again: Postpunk 1978-84, Retromania: Pop Culture's Addiction to Its Own Past (Retromanía: la
adicción del pop a su propio pasado, Caja Negra, Buenos Aires, 2012), Energy Flash: A Journey Through Rave Music
and Dance Culture, y Shock and Awe:
Glam Rock and its Legacy. Es colaborador independiente de Pitchfork, New York Times, London Review
of Books y The Wire. Tiene un blog: Blissblog.
Nacido en Londres, Reynolds pasó gran parte de las décadas de 1990 y 2000 en
Nueva York y actualmente vive en Los Ángeles, donde da clases en el programa
Experimental Pop del California Institute of the Arts.
[i] Cf. Michel Foucault, Les mots et les choses (Gallimard,
1966), En español: Las palabras y las
cosas.
[ii] Cf. Raymond Williams, Michael Orrom, Preface to Film (Michigan University Press, 1954).
En septiembre de 2019, en el marco del Festival Internacional de Poesía (que lamentablemente reemplazó su sitio web por su participación en redes sociales), Bernardo Orge se acercó al Centro Cultural El Obrador para contactarse con referentes de la comunidad qom de la zona oeste de Rosario y a partir de allí mantuvo conversaciones con Ruperta Pérez, Arsenio Borgez y Samuel Romero en sus respectivas casas. De esas charlas surgieron los textos publicados en la plaqueta, que se leyó en una visita de representantes del Festival junto con invitados de esa edición en El Obrador.
Aquí se reproduce el texto de Ruperta tal como se publicó en esa plaqueta.
